1. مقدمه

ممکن است دستیابی به اجماعی واحد در خصوص اصول اولیه علم اقتصاد دشوار باشد لکن بررسی تاریخ عقاید اقتصادی نشان می‌دهد که نزد اقتصاددانان کلاسیک ازجمله آدم اسمیت، مالکیت شخصی و آزادی کسب‌وکار که نتیجه گستردگی مبادلات داوطلبانه افراد جامعه است بخشی از این اصول اولیه است. (تفضلی، 1392: 98). همچنین آدم اسمیت در کتاب مشهور خود با عنوان تحقیق در مورد ماهیت و علل ثروت ملل، از قیمت طبیعی به‌عنوان مرکز ثقل و نقطه گرانیگاهی یاد می‌کند که قیمت‌های سایر کالاها پیوسته به‌سوی آن کشیده می‌شود. تصادفات و رویدادهای مختلف، امتیازات و مزایای انحصاری و برخی مقررات ویژه دولت‌ها، گاهی اوقات قیمت سایر کالاها را بالای قیمت طبیعی و گاهی اوقات هم به پایین قیمت طبیعی سوق می‌دهد ولی حاکم شدن آزادی بیشتر بر دادوستد افراد جامعه در چارچوب بازار رقابتی، این قیمت‌ها را دائماً به‌سوی قیمت طبیعی می‌کشاند بطوریکه در درازمدت قیمت بازار رقابتی معادل همان قیمت طبیعی خواهد شد. (Smith, 1776: 53-57). از طرفی وضعیت اقتصاد ایران در شاخص‌های مرتبط با اصول فوق از سطح مناسبی برخوردار نیست بطوریکه رتبه کشور در شاخص بین‌المللی حقوق مالکیت در سال 2022 میلادی در میان 129 کشور جهان، 113 ام بوده و در شاخص آزادی اقتصادی در سال 2023 میلادی که مبادله داوطلبانه و محدود بودن مقررات دولتی، بخشی از مؤلفه‌های اصلی جهت محاسبه شاخص مذکور است، در میان ده کشور انتهایی این رتبه‌بندی از مجموع 165 کشور جهان قرارگرفته است. از این منظر است که بهبود وضعیت اقتصادی کشور، نیازمند تعمیق و تدقیق بیشتر در برخورد با ماهیت مشکلات اقتصادی و بررسی مجدد مبانی علم اقتصاد است. در همین راستا این مقاله قصد دارد نظریه حق طبیعی را با رویکردی اقتصادی و با تأکید بر آراء سه نظریه‌پرداز مطرح آن (توماس آکوئیناس، توماس هابز و جان لاک) که تأملات اقتصادی مشخص‌تر و نزدیک‌تر به علم اقتصاد در آراء ایشان قابل‌رؤیت بوده، بررسی نماید. نظریه حق طبیعی و اعتقاد به وجود قواعدی برتر از حقوق موضوعه که همیشگی و همه‌جایی است و از هیچ قرارداد یا نهاد مصنوع حاصل نشده‌اند دارای سابقه‌ای دیرینه بوده و بیش از دو هزار سال به اشکال مختلف در میان متفکران جریان داشته است. این نظریه در غالب موارد از منظر علم حقوق و سیاست موردتوجه قرارگرفته است لکن به نظر می‌رسد نظریه مذکور ظرفیت قابل‌توجهی در پیوند با اصول اولیه علم اقتصاد دارد. نویسندگان این مقاله سعی دارند با بررسی، تحلیل و تطبیق نظریه حق طبیعی برمبنای آراء سه نظریه‌پرداز مذکور، ارتباط این نظریه را با اصول علم اقتصاد که کمتر موردتوجه قرارگرفته است، روشن نمایند. به‌عبارت‌دیگر کشف این ارتباط و معناداری آن، می‌تواند راه را برای پذیرش جامعیت و تعلق اصول علم اقتصاد به کلیه جوامع انسانی، مانند حق طبیعی، بازنماید؛ بنابراین در این مقاله تلاش می‌گردد، به دو پرسش زیر پاسخ داده شود:

الف) آیا ارتباط معناداری میان اصول علم اقتصاد (خاصه موارد فوق) و نظریه حق طبیعی وجود دارد؟

ب) افتراق و قرابت اندیشه اقتصادی نظریه‌پردازان مطرح حق طبیعی (سه نظریه‌پرداز یادشده) به چه میزان است؟

پس‌ازاین مقدمه، ادامه مطالب با بخش‌بندی ذیل ارائه می‌گردد: در بخش دوم ادبیات تحقیق، در بخش سوم روش‌شناسی تحقیق، در بخش چهارم آراء اقتصادی سه نظریه‌پرداز مطرح حق طبیعی، در بخش پنجم تطبیقی بر آراء اقتصادی سه نظریه‌پرداز مطرح حق طبیعی و در بخش ششم نتیجه‌گیری ارائه خواهد گردید.

2. ادبیات تحقیق

در این بخش ابتدا مبانی نظری تحقیق و سپس پیشینه آن موردبررسی قرار می‌گیرد.

مبانی نظری تحقیق: نظریه حق طبیعی اگرچه ریشه در آراء ارسطو فیلسوف یونان باستان دارد لکن به شکلی که در قرن‌های اخیر ظاهرشده است، احیای یک نظریه رواقی است. رواقیان میان حقوق طبیعی و حقوق بشری تمایز قائل بودند. حقوق طبیعی از اصولی گرفته‌شده است که به عقیده رواقیان اساس معرفت عمومی را تشکیل می‌دهد. رواقیان بر آن بودند که همه افراد طبیعتاً باهم برابرند و مفهوم حقوق طبیعی را وارد فضای فلسفه کردند و از آن دفاعی فلسفی نمودند (کاسیرر، 1393: 190). رواقیان اخلاقیاتشان را بر نظمی الهی متکی کردند و با برداشتی فلسفی از این نظم الهی که با قانون طبیعی هم‌داستان شمرده شد کوشیدند برای قانون یک‌نهاد با پشتوانه‌ فلسفی فراهم کنند. رواقیان این‌گونه استدلال کردند که طبیعت هوشمندانه به سمت هدف و غایت معینی که با علت غایی در فلسفه ارسطویی همسو است، به‌پیش می‌رود و ازآنجاکه این هدف خیر است، هر آنچه با آن سازگار باشد خوب و درست است و برعکس، هر آنچه با طبیعت ناسازگار باشد بد و نادرست است، آن‌ها به‌تدریج آموزه قانون طبیعی خود را به‌صورت نظامی ساخته‌وپرداخته درآوردند. (کلوسکو، 1391: 304). سیسرو فیلسوف رومی سده اول قبل از میلاد در رساله‌ی درباره قوانین خود که بی‌گمان متأثر از ارسطو و آموزه رواقی بود، طبیعت را به‌مثابه منبع قواعد برای افراد انسانی معرفی می‌کند، منبعی که از طریق عقل برای هر فردی قابل‌دستیابی است و مقررات آن از خداوند سرچشمه می‌گیرد. سیسرو بیان می‌کند که قانون فراترین مرتبه عقل است که در طبیعت جای‌داده‌شده و به آنچه باید انجام شود فرمان می‌دهد و از خلاف آن منع می‌کند. این عقل هنگامی‌که در ذهن انسان به‌خوبی استقرار یابد و کاملاً گسترش پیدا کند قانون است. خواستگاه عدالت را بایستی در قانون جستجو کرد چراکه قانون نیرویی طبیعی است و همان ذهن و عقل انسان هوشمند است، معیاری که عدالت و ظلم با آن سنجیده می‌شوند. برای اینکه تعیین کنیم عدالت چیست، می‌توان از آن قانون عالی آغاز کرد که خواستگاه آن به خیلی پیش از آنکه قانونی نوشته شود یا دولتی پایه‌گذاری گردد، برمی‌گردد. (کلی، 1397: 109 و 110). تحقق یافتن چنین نگرشی، چنانکه کامل و خالی از تضاد باشد در امپراتوری روم ممکن نبود ولی همین نگرش در اصلاح قوانین و خاصه در بهبود وضع زنان و بردگان، مؤثر افتاد. هنگامی‌که در قرن نوزدهم سرانجام مجال و موقع برای نبرد مؤثر با حکومت مطلقه دست داد، نظریات رواقیان درباره حقوق طبیعی و تساوی طبیعی در جامه‌ی مسیحی خود چنان قدرتی به دست آوردند که در زمان قدیم حتی امپراتور هم نمی‌توانست بدان‌ها ببخشد. (راسل، 1388: 216). مطابق نظر جرج کلوسکو، می‌توان برای قانون طبیعی سه ویژگی اصلی شناسایی کرد:

قانون طبیعی قانون عینی و چیزی بیش از قوانین وضعی است که در قانون‌گذاری‌ها ظهور می‌یابد. قوانین وضعی که قانون‌گذاران وضع کرده‌اند، قابل‌نقض است، اما قوانین طبیعی را نمی‌توان نقض کرد، آن‌ها همواره اعتبار و نیروی الزام بخش خود را حفظ می‌کنند. عینی بودن قانون طبیعی تضمینی است در برابر نسبی‌گرایی. آن دسته از آداب‌ورسوم که درگذر زمان پایداری خود را نشان داده‌اند با قانون طبیعی همسازند، چون طبیعت امور بر آن‌ها صحه گذاشته است.

قانون طبیعی چون ریشه در طبیعت امور دارد باید شناختنی باشد و افراد باید بتوانند به آن دسترسی داشته باشند. انسان‌ها می‌توانند به یاری عقل، قانون طبیعی را دریابند چون از قوه عقل برخوردارند، پس قانون طبیعی در دسترس همگان قرار دارد. متفکران قائل به قانون طبیعی استدلال می‌کنند که انسان مثل تمام موجودات دیگر بخشی از طبیعت و تابع هدف‌های طبیعت است. اجسام مکانیکی به‌طور ناخودآگاه، حیوانات بنا به غریزه و انسان‌ها به یاری عقل طرح طبیعت را دنبال می‌کنند.

قانون طبیعی باید به‌صورت مجموعه‌ای از قوانین با درجاتی از پیچیدگی دیده شود. در نظام‌های فکری که در اواخر سده‌های مسیحی تکامل یافتند، قوانین طبیعی به‌عنوان منشأ قوانین وضعی شمرده شدند. استدلال شد که قوانین وضعی برای اینکه شایستگی واژه قانون را داشته باشند و از نیروی الزامی بودن برخوردار باشند باید با قوانین طبیعی همخوانی داشته باشند. (کلوسکو، 1391: 300).

درنهایت قانون طبیعی، تعیین می‌کند چه چیزی حق و چه چیزی باطل است و از همین رو همه‌جا و همیشه قدرت دارد یا معتبر است. (اشتراوس، 1396: 307 و 308). بین قانون طبیعی و قانون بشری رابطه‌ای تنگاتنگ برقرار است بطوریکه قانون طبیعی عبارت است از مشارکت انسان در نظم آفریده‌شده توسط خداوند و قانون حاکم بر نظام جامعه، قانون بشری است، قانون بشری همان قانون وضعی است که تجسم قانون طبیعی است. (پولادی، 1389: 163). لذا در صورت تبیین و تقویت پیوند نظریه حق طبیعی با اصول اولیه علم اقتصاد به‌ویژه برمبنای آراء سه نظریه‌پرداز مطرح در این مقاله، امکان خدشه نامعقول به اصول مذکور بیش‌ازپیش ناهموار خواهد گردید.

پیشینه تحقیق: با بررسی منابع پژوهشی انجام گرفته در خارج و داخل کشور، در خصوص بعد اقتصادی نظریه حق طبیعی نسبت به بعد حقوقی و سیاسی، مشخص شد که مطالعات کمتری در این زمینه صورت گرفته که در سطور بعدی به برخی از مطالعات اقتصادی خارجی و طیف وسیعی از مطالعات داخلی، اشاره می‌گردد.

بیزر (2020) به مقایسه نظریات توماس هابز و جان لاک در خصوص حقوق مالکیت پرداخت و چنین نتیجه گرفت که هابز و لاک دیدگاه‌های متفاوتی در خصوص حق مالکیت و نقش حاکمیت به‌منظور حفاظت از این حق، ارائه می‌دهند و باوجوداینکه هر دو متفکر معتقدند بدون حقوق مالکیت مطمئن، ماهیت رابطه بین شهروند و حاکمیت تغییر می‌کند، لکن، چارچوبی که لاک برای مالکیت در نظر می‌گیرد، به نفع شهروندان، مستحکم‌تر است.

رشید (2020) با بررسی آراء اقتصادی توماس آکوئیناس و توماس هابز به بررسی توسعه قانون طبیعی در اندیشه اقتصادی پرداخت و نتیجه گرفت که اگرچه حقوق طبیعی (حق مالکیت) و اقتصاد مدرن زمینه مشترکی دارند، لکن انسان‌شناسی مرتبط با این دو مفهوم در نزد دو متفکر مذکور کاملاً در تضاد با یکدیگر است. بینش حقوق طبیعی آکوئیناس به دنبال جامعه‌ای است که خواهان شکوفایی اخلاقی، فکری و مادی افراد است لکن انسان اقتصادی مدرن، اگرچه بر عاملیت، طبیعت و آزادی انسان توافق دارد، اما این ماهیت را بیشتر در حفاظت از منافع خود درک می‌کند و البته چنین توصیفی از انسان، به اعتقاد توماس هابز بیشتر نزدیک است تا توماس آکوئیناس.

پرز و همکاران (2015) به شناسایی تأثیر اندیشه توماس هابز بر اندیشه اقتصادی مدرن، به‌ویژه در مکاتب مارکسیستی، نئو کلاسیک و کینزی پرداختند. آن‌ها با توجه به رویکرد انسان‌شناختی و نهادگرایانه هابز و تمرکز وی بر نقش افراد و حقوق آن‌ها در ارتباطی یکپارچه با بازار و دولت، نتیجه گرفتند تلاش‌های بخش بزرگی از سنت اندیشه اقتصادی فوق را می‌توان با توجه به میراث هابز به‌عنوان شیوه‌هایی برای توجیه فنی برنامه‌ریزی مرکزی و ترکیب مبانی حقوقی و اقتصادی درک نمود.

کوهن و ویلبرات (2012) به موضوع قیمت عادلانه در دستگاه فکری توماس آکوئیناس پرداختند و برداشتی مبنی بر معادل بودن قیمت جاری بازار و قیمت عادلانه وی را رد نموده و با توجه به تفسیرشان از نوشته‌های آکوئیناس استدلال کردند که قیمت عادلانه آکوئیناس قیمتی است که یک فرد عادل به‌عنوان بخشی از یک مبادله با آن موافقت می‌کند.

مک‌گی (2005) دیدگاه‌های اقتصادی توماس آکوئیناس را موردبررسی قرار داد و نتیجه گرفت که این متفکر، باوجود قائل بودن به نظارت دولت و مخالفت با ربا یا سودهای غیرمنطقی، حامی تجارت بوده و مالکیت شخصی را برای زندگی انسان‌ها ضروری و در امتداد قانون طبیعی می‌دانسته است.

صبوری و مشیرزاده (1402) روند فراز و فرود نظریه حقوق طبیعی را در ساحت اندیشه سیاسی متفکران عصر روشنگری بررسی نموده و استدلال کردند که نقدهایی چون بی‌توجهی به سامان و نظم اجتماعی و سنت‌های مورداحترام جامعه سیاسی، انتزاعی بودن و فردگرایی که به اشکال گوناگون در نظام فکری برخی از متفکران مدرن مطرح گردید، سبب شد نظریه حقوق طبیعی به‌تدریج از اوایل قرن نوزدهم میلادی به حاشیه رود. بااین‌حال و برمبنای بررسی‌های به‌عمل آورده نتیجه گرفتند، این پایان کار نظریه حقوق طبیعی نبوده و آموزه‌های آن با بیان‌ها، فهم‌ها و اهداف متفاوت در اندیشه سیاسی و حقوقی معاصر امتدادیافته و توسط تعدادی از اندیشمندان طی سال‌های اخیر پیگیری شده است.

مکرمی‌قرطاول و همکاران (1400) تحدید حاکمیت و قدرت برمبنای حقوق طبیعی را بررسی نموده و استدلال کردند که از منظر حقوق عمومی، اقتدار باقدرت خام یا زور خالص، تفاوت دارد و نهاد اقتدار با مشروعیتی که ارشادات اولیة حقوق طبیعی است پیوندی اساسی خورده است، بر این مبنا نتیجه گرفتند شهروندی یک حق بنیادین و فراتر از آن، پیش‌شرط برخورداری از تمامی حق‌های انسانی است. نتایج این پژوهش بیانگر تحدید حاکمیت با قوانین طبیعی مطلق است؛ حاکمیتی که با قید قوانین طبیعی، ضامن صیانت از حقوق طبیعی از رهگذر عدالت طبیعی است، چراکه عدالت طبیعی بر پایة حقوق طبیعی بوده و مانع طغیان اعمال حاکمیت است. در این شرایط افراد با صرف‌نظر کردن از بخشی از حقوق طبیعی خویش، جامعه مدنی را پایه‌گذاری نموده و دولت را می‌آفرینند. افرادی که به این نحو اقدام به تأسیس دولت می‌کنند، شهروند قلمداد گردیده و از پاره‌ای حق‌های مدنی و سیاسی در محدوده جغرافیایی مشخص بهره‌مند می‌گردند.

حکیم و همکاران (1400)، ارجمندی فرد (1399) و حسین‌زاده و زارعتی‌شهامت (1398) در پژوهش‌هایی جداگانه، به تبیین و هماهنگی میان آموزه‌های اسلامی و حقوق طبیعی ازیک‌طرف و نیز آموزه‌های اسلامی و حقوق شهروندی و بشر منبعث از حقوق طبیعی از طرف دیگر پرداختند، این پژوهش‌ها با کنکاش در قانون طبیعی که به‌عنوان اساس حقوق طبیعی در نظر گرفته‌شده و تفسیر اسلامی از آن، ضمن تأکید بر اشتراکات، به دنبال استخراج حقوق جامع و جهان‌شمول برای افراد انسانی بودند.

صابری و همکاران (1399) مسأله حق مالکیت شخصی را در نظریه حقوق طبیعی و آموزه‌های اسلامی (فقه امامیه) موردبررسی قرار داده و نتیجه گرفتند که حق مالکیت شخصی یکی از فصول مشترک آموزه‎های فوق است لکن نظریه حقوق طبیعی در منتهی‌الیه خود، قائل به اصالت فرد بوده و در برخی موارد جهت صیانت از کیان جمعی محدودیت‌هایی را بر مالکیت برمیتابد، ولی فقه امامیه هم فرد را اصیل میداند و هم جامعه را، فرد و جمع در این مسلک، به‌موازات هم در نظر گرفته‌شده و تعادل و میانهروی در این حوزه حاکم است.

افسرده و همکاران (1397) رویارویی متفکران ایرانی با نظریه حقوق طبیعی را موردبررسی قراردادند و نتیجه گرفتند که آشنایی متفکران ایرانی با نظریه حق طبیعی از اوایل قرن نوزدهم میلادی و با ارسال محصلین به اروپا آغازشده است، در سفرنامه‌های عصر قاجار به مفهوم حقوق طبیعی اشاره‌شده و این سفرنامه‌نویسان نخستین کسانی بودند که به برابری و آزادی به‌عنوان مهم‌ترین اصول حقوق طبیعی اشاره کردند. همین موارد، پس‌ازآن در آثار تجددخواهان این دوران و سپس در جنبش مشروطه‌خواهی بازتاب یافت.

امینی و کاشانی (1396) حق مالکیت شخصی در قانون اساسی کشور را موردبررسی قرار داده و با این نتیجه‌گیری که احترام به‌حق مالکیت در حقوق ایران محفوظ است، با توجه به تجربه چندین دهه اجرای قانون اساسی، اصلاح آن و اضافه شدن اصول مربوط به منع مصادره و منحصر شدن استثنای سلب مالکیت به تأمین منافع عمومی بعد از پرداخت بهای عادلانه را گریزناپذیر دانسته‌اند.

عبدالعلی (1382) ارتباط حقوق مالکیت و کارآمدی بازارها را موردتوجه قرار داد و با تبیین و معرفی ساختار نهادی بازارهای کارآمد، نتیجه گرفت تضمین حقوق مالکیت و به دنبال آن کاهش هزینه‌های مبادلاتی به تشکیل این بازارها در ایران کمک خواهد نمود.

بر اساس مطالعات انجام‌شده، وزن کمتری به بعد اقتصادی نظریه حق طبیعی داده‌شده است و معدود مطالعات اقتصادی داخلی، صرفاً در حوزه حق مالکیت که یکی از وجوه این نظریه است قابل ردگیری است، لذا به‌زعم نویسندگان این مقاله، اهمیت واکاوی اقتصادی نظریه حق طبیعی علاوه بر مطالعات محدود داخلی، در شرایط کنونی کشورمان که رفع مشکلات اقتصادی ریشه در توجه بیش‌ازپیش به اصول و مبانی علمی دارد، ضروری است. نظریه حق طبیعی به‌عنوان قواعدی برتر از حقوق موضوعه که همیشگی و همه‌جایی و از هیچ قرارداد یا نهاد مصنوع حاصل نشده‌ است، نیز از منظر مبانی علم اقتصاد موردتوجه بیشتری قرار می‌گیرد و از طرف دیگر این واکاوی توانایی کاهش افتراق و تفاسیر متفاوت در میان اندیشمندان این حوزه، در گرایش خاص خود به سمت مبانی علم اقتصاد، به‌ویژه در آراء توماس آکوئیناس، توماس هابز و جان لاک که از رویکرد اقتصادی مشخص‌تری نسبت به سایر نظریه‌پردازان این حوزه برخوردار هستند را دارا است.

3. روش‌شناسی‌ تحقیق

این تحقیق به لحاظ ماهیت مسأله موردنظر آن، جزء تحقیقات بنیادی نظری محسوب می‌شود که اطلاعات و مواد اولیه آن به روش کتابخانه‌ای گردآوری‌شده و شامل اسناد مکتوب، کتب و نوشته‌های اندیشمندان شناخته‌شده (در این مقاله با تکیه‌بر آراء توماس آکوئیناس، توماس هابز و جان لاک) و نیز پژوهش‌های سایر محققین دانشگاهی این حوزه است. (فرهنگی و صفرزاده، 1385: 219، 270 و 271). در این نوع پژوهش محقق می‌کوشد با بررسی، تحلیل، تفسیر و درنهایت تطبیق آراء نظریه‌های اندیشمندان و پژوهشگران مرتبط با موضوع تحقیق، پاسخ‌های معتبری را جهت پرسش‌های پیش‌روی پژوهش استنتاج نماید. برخلاف پژوهش‌های کمی که نرم‌افزارهای کامپیوتری و روش‌های آماری نقش عمده‌ای در تحلیل نهایی دارند و کار قضاوت در خصوص کیفیت یک تحقیق را آسان می‌نماید، آنچه چنین پژوهشی را به‌صورت معنادار قابل‌اتکا می‌نماید، ازیک‌طرف صحت و دقت بررسی‌ها و روابط علی کشف‌شده و از طرف دیگر، انسجام و قوت تفاسیر و تحلیل‌های موجود در تحقیق بوده که میزان این قوت و آن دقت مشخص‌کننده ارزش و کیفیت تحقیق خواهد بود.

4. آراء اقتصادی سه نظریه‌پرداز مطرح حق طبیعی

همان‌گونه که در بخش پیشینه و اهمیت تحقیق مشاهده گردید، ویژگی اغلب تحقیقات دانشگاهی موجود در کشور، در نظر گرفتن جوانب حقوقی و سیاسی نظریه حق طبیعی است. در این بخش سعی خواهد شد با بررسی و مقایسه آراء اقتصادی سه نظریه‌پرداز مطرح این حوزه، توماس آکوئیناس سخنران معروف مسیحی در قرون‌وسطی‌ و توماس هابز و جان لاک از اندیشمندان اثرگذار بر عصر روشنگری اروپا و تحلیل و تطبیق استدلال‌های ارائه‌شده این سه متفکر، با استفاده از متون معتبر، به پرسش‌های این تحقیق پاسخ مناسبی داده شود.

آراء اقتصادی توماس آکوئیناس

نوشته‌های سنت توماس آکوئیناس یا توماس قدیس سخنور معروف مسیحی قرن سیزدهم میلادی را می‌توان نقطه‌ عطفی در گذار تمدن غربی از اندیشه دوران باستان (یونان و روم قدیم) به دنیای مدرن دانست. اگرچه توماس آکوئیناس قبل از هر چیز یک الهی‌دان در قرون‌وسطی بود، اما وی در کتاب مشهور خود با عنوان «جامع الهیات»، روایت‌های زیادی در مورد وضعیت اقتصاد موجود قرون‌وسطی ارائه می‌کند. نحوه استفاده او از عقل باعث ایجاد بینش بسیار متفاوتی در خصوص مفاهیم اقتصادی همچون مالکیت شخصی، قیمت عادلانه و ربا گردید. (Rashid, 2020). وی برای سازش عقل و ایمان مسیحی به فلسفۀ ارسطو متوسل شد اما این فلسفه در چند مسأله بنیادی با آموزه‌های مسیحی در تضاد قرار داشت و آکوئیناس می‌بایست تفسیری از ارسطو ارائه می‌داد که نشان دهد که آنچه در این دو به نظر متضاد می‌رسد درواقع متضاد نیست. (مجتهدی، 1387). آکوئیناس با تفسیر ارسطویی از صورت‌های کلی، دسترسی به آن‌ها را از طریق انتزاعات عقل فردی امکان‌پذیر دانست. به عقیده وی عقل انسان با تحلیل فردی پدیده‌ها و با توسل به فرآیند انتزاع می‌تواند به درک صورت‌های کلی نائل آید. نتیجه این رویکرد جدید، اهمیت دادن به مشاهدات تجربی و مشروعیت بخشیدن به عقل برای استنتاج‌های انتزاعی از این مشاهدات بود. ارسطو گرایی توماس آکوئیناس در حقیقت زمینه را جهت رشد رویکردهای علمی مدرن آماده ساخت. آکوئیناس معتقد است، فلسفه و الهیات با یکدیگر تضاد ندارند بلکه در جستجوی حقیقت نقش مکمل دارند. برای آکوئیناس، کل دانش بشری یک نظام فراگیر، منظم و سلسله‌مراتبی را تشکیل می‌دهد که علوم در پایه، فلسفه بالاتر از آن‌ها و الهیات در رأس آن قرار دارند، نتیجه این است که ارزش‌ها و حقایق انسانی با ظهور ارزش‌های برتر ریشه‌کن نمی‌شود. وحی و مکاشفه که ناظر بر رأس هرم دانش است موجب محو و بلا موضوع شدن ارزش‌ها و حقایق انسانی در قاعده هرم نمی‌شود. فلسفه برمبنای اصول کشف‌شده توسط عقل حرکت می‌کند و الهیات از وحی تعبدی الهام می‌گیرد. جهان یک سلسله‌مراتب منظم و یکپارچه است که تنها زمانی می‌توان به‌طور کامل آن را درک نمود که در رابطه با خداوند دیده شود. (Younkins, 2006). از همین جهت است که آکوئیناس در دسته‌بندی ژیلسون (1398) در مباحث مربوط به «فلسفه و الهیات» یا «عقل و وحی» مبنی بر 1- قائلین به برتری ایمان 2- قائلین به برتری عقل و 3- قائلین به هماهنگی عقل و وحی، در دسته سوم قرار می‌گیرد. آکوئیناس در بخش دوم کتاب جامع الهیات، در مسأله 91، قانون را به چهار دسته ازلی، طبیعی، الهی و بشری تقسیم می‌کند. قانون ازلي در نگاه آكوئيناس، چيزي جز خرد رباني نيست كه همه افعال و حركات را تدبير مي‌كند. آكوئيناس باور داشت که هر موجود باشعور كمابيش از قانون ازلي آگاه است، زيرا محتواي اين قانون بر روح او نقش بسته است، به‌بیان‌دیگر همه افعال و حركت‌ها در طبيعت، در معرض قانون ازلي هستند. مخلوقات عاقل از راه فهم و مخلوقات غير عاقل از طريق فرمان‌هاي رباني در معرض قانون ازلي‌اند. آكوئيناس، اعتقاد داشت كه قانون صحيح از قانون ازلي اشتقاق مي‌يابد، لذا همه طرح‌هاي حكومتي يعني همه قانون‌هاي صحيح نيز بايد از قانون ازلي ناشي شود. قانون طبيعي در نظر آكوئيناس عبارت است از مشارکت مخلوق باشعور در قانون ازلی، وی استدلال می‌کند که برای اخلاقی بودن، باید از قانون طبیعی پیروی کرد. (Aquinas, 1947: 3665). منظور وی قوانین طبیعت از قبیل جاذبه و مانند آن نیست، بلکه قانونِ اخلاقی است که از طبیعت انسان‌ها ناشی می‌شود، ازاین‌رو نزد آکوئیناس قانون طبیعی زیرمجموعه قانون ازلی است که خداوند به‌وسیله آن کل جهان را اداره می‌کند. (Rashid, 2020). آكوئيناس باور داشت كه عقل طبيعي به انسان‌ها اعطاشده است تا آن‌ها در پرتو نور آن قادر باشند خوبي را از بدي تشخيص دهند. به خاطر وجود قانون ازلي كه در قلب انسان‌ها از آغاز تولد حک‌شده است، آن‌ها داراي ميل طبيعي به انجام افعال نيك و وصول به غايات مطلوب‌اند. آكوئيناس قانون الهی را مجموعه‌ای از اوامری می‌داند که ناشی از اراده خداوند بوده، به‌صورت وحی بر بندگان خدا ابلاغ می‌شود و برای بهره‌مندی از پرتو وجودی خداوند موردنیاز انسان است. قانون بشری مشتق از قانون طبیعی است و به دلیل کلی بودن قانون طبیعی، برای تبیین آن ضروری است. (Aquinas, 1947: 3666-3673). برای مثال در قانون طبیعی دروغ‌گویی امری ناپسند است و باید از آن اجتناب کرد، بااین‌حال در قانون طبیعی تعریف روشنی از دروغ‌گویی و مؤلفه‌های آن نداریم، به همین دلیل برای تشریح این مؤلفه‌ها نیازمند قانون بشری هستیم. (اصلی‌بیگی و ملایوسفی، 1397). بنابراين، اصول قانون طبيعي در نگاه آكوئيناس بر اساس نظام گرایش‌های طبيعي انسان، تكوین يافته است. در حقيقت، قانون طبيعي در نگاه آكوئيناس، حكم عقل است و به اين دليل حیوانات، گياهان و جامدات، ازنظر او از قانون طبيعي پيروي نمي‌كنند زيرا آن‌ها فاقد عقل‌اند و دركي از قانون طبيعي دارند. یكي از اصول نظري و بنيادين آموزه قانون طبيعي كه اولين بار آكوئيناس آن را بيان كرده است، عبارت است از این‌که هر آنچه انسان به آن ميل طبيعي دارد عقل آن را نيك و ضد آن را بد مي‌داند. وی در اين راستا فهرستي از گرایش‌های طبيعي انسان را ارائه مي‌كند كه مهم‌ترین آن عبارت است از فراهم كردن لوازم اوليه حيات و حفاظت از آن‌ها. (طالبی، 1390). به‌تبع نوع نگاه آکوئیناس به مقوله تأمین لوازم حيات به‌عنوان مهم‌ترین حق طبیعی، نگهداشت و حفاظت از این حق به شکل مالکیت خود را آشکار می‌نماید. ازنظر آکوئیناس مالکیت امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر برای زندگی انسانی است. وی در بخش دوم کتاب جامع الهیات، مسأله 66، سه دلیل برای این ضرورت ذکر می‌کند، یکی اینکه هر فردی برای به دست آوردن آنچه صرفاً متعلق به وی است بیشتر مراقبت و تلاش می‌نماید تا آنچه مشترک بین بسیاری یا تمامی افراد یک جامعه است. افراد در انجام آنچه متعلق به خودشان نبوده و مربوط به جامعه است کوتاهی نموده و کار را به دیگری واگذار می‌کنند، به‌عبارت‌دیگر دلیل اول آکوئیناس اقتصادی است و تبیین‌کننده اهمیت مالکیت در تولید ثروت و رفاه بیشتر در جامعه است. دلیل دوم وی این است که مالکیت اموال توسط افراد جامعه موجب پیشرفت نظم و جلوگیری از هرج‌ومرج در میان انسان‌ها است و دلیل سوم این است که مالکیت وضعیت صلح‌آمیزتری را در جامعه به وجود می‌آورد. (Aquinas, 1947: 5040,5041). آکوئیناس همچنین به برتری مالکیت شخصی افراد بر کالاها و منابع نسبت به مالکیت اشتراکی باور داشته و از مالکیت شخصی به‌عنوان ویژگی ضروری مرحله زمینی انسان و بهترین تضمین برای یک جامعه آرام و روشی کارا جهت استفاده از دارایی‌های جامعه یاد می‌نماید. (Rothbard, 2006: 56)، لذا مالکیت شخصی نزد آکوئیناس به‌رغم برخی ملاحظات وی درباره تحدید و یا تنظیم آن، جایگاه بسیار مهم و تعیین‌کننده‌ای دارد. آکوئیناس باور داشت که مالکیت شخصی برای زندگی انسان ضروری است و لذا بسط قانون طبیعی است، بنابراین نمی‌توان زندگی بشر را بدون این حداقل، یعنی حق مالکیت اموال لازم برای زیستن، تصور کرد. (McGee, 2005).

مفهوم اقتصادی دیگری که آکوئیناس در کتاب جامع الهیات با تکیه‌بر تعالیم ارسطویی به آن توجه دارد، مبادله تجاری و قیمت عادلانه است. یونانیان باستان به بازرگانان بدگمان بودند زیرا آن‌ها کالاها را می‌خریدند و بدون تغییر و یا ارزش‌افزوده دوباره می‌فروختند. این واقعیت که آن‌ها خدماتی ارائه می‌کردند توسط یونانیان باستان به رسمیت شناخته نشد. ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس موضوع مبادله را در چارچوب بحث عدالت موردبررسی قرار داد، ازنظر وی، عدالت حکم می‌کند که هیچ‌یک از دو سوی معامله سودی در مبادله خود نبرند. به سخن دیگر، مبادله باید به‌صورت معادله ارزش‌های برابر باشد، چراکه سود یک‌طرف به معنای زیان طرف دیگر است و این وضعیت با اصل عدالت در تضاد قرار دارد. (Rothbard, 2006: 16). آکوئیناس در کتاب «درباره پادشاهی» نظر معتدل‌تری نسبت به دیدگاه یونانی ارائه نمود؛ درحالی‌که تجارت منجر به وابستگی به دیگران می‌شد و می‌توانست در زمان جنگ مضر باشد و بازرگانان کالاهای موردنیاز را بدون افزودن چیزی به مردم می‌فروختند، بااین‌حال آن‌ها نباید به‌طورکلی از جامعه طرد شوند زیرا آن‌ها کالاهایی را تأمین می‌کنند که در صورت عدم تأمین توسط بازرگانان، جامعه دچار کمبود یا فقدان آن کالا خواهد گردید. (McGee, 2005). آکوئیناس با حرکت از رویکرد ارسطویی، موضوع قیمت عادلانه را در مباحث خود درباره تجارت، محور اصلی قرار داد، اما به نتایج متفاوتی دست‌یافت. وی به دلیل ضرورت‌های زمان خود تعابیر زیر را از مفهوم قیمت عادلانه ارائه داده است: 1- برابری برحسب هزینه کار انجام‌شده، 2- برابری برحسب مطلوبیت، 3- برابری برحسب هزینه کل تولید، 4- قیمت بازار، بااین‌وجود زمانی که از قیمت عادلانه در یک مبادله سخن می‌گوید به نظر می‌رسد که منظور او قیمت تشکیل‌شده در یک بازار کم‌وبیش رقابتی است. (Hagan, 2012). ژوزف شومپتر اقتصاددان اتریشی معاصر نیز استدلال می‌نماید که از دیدگاه متفکرین اسکولاستیک، قیمت عادلانه همان قیمت رقابتی است، چراکه آکوئیناس نظریه قیمت عادلانه خویش را ذیل مسأله تقلب مطرح می‌سازد و به تقلب‌ها و فریب‌هایی می‌پردازد که در حقیقت انحراف افراد از قیمت رقابتی بازار است. شومپتر همچنین بیان می‌کند که اگر قیمت عادلانه چیزي جز قیمت رقابتی بود، رویه‌هایی به‌جز تقلب اهمیت بیشتري می‌یافت. (Schumpeter, 1954: 89). به‌عبارت‌دیگر نقض عدالت از طریق تقلب، همانند نقض قیمت عادلانه از طریق تحمیل قیمت یک بازار غیررقابتی و یا فاقد گستردگی لازم جهت انتخاب است. به‌هرحال آکوئیناس خاطرنشان می‌سازد که مبادله برای مطلوبیت طرفین صورت می‌گیرد، اما عدالت مبادله‌ای (تعویضی) ایجاب می‌کند که طرفین، مشارکت برابر در معامله داشته باشند؛ یعنی بین آنچه داده می‌شود و آنچه گرفته می‌شود نسبت برابری حاکم باشد. (Aquinas, 1947: 4971-4974). بااین‌حال آکوئیناس اذعان دارد که قیمت عادلانه را نمی‌توان با دقت تعیین کرد و این کار تخمین و برآورد است و اندکی بیشتر یا کمتر مانع از تحقق معامله عادلانه نیست، (ژیلسون، 1384: 587)، از دیدگاه وی مبادلات در بازار میان افراد برای برآورده ساختن نیازهای متقابل انجام می‌گیرد، بنابراین فی‌نفسه عنصر غیراخلاقی که نیازمند قوانین وضعی باشد در این رفتار وجود ندارد. درهرصورت، اگر کسی به‌منظور کسب سود در بازار تولید کند، عمل او زمانی عقلانی (و به‌تبع آن اخلاقی) خواهد بود که قیمت‌هایش عادلانه و انگیزه‌هایش خیرخواهانه باشد. قیمت‌ها زمانی عادلانه است که هر دو طرف خریدار و فروشنده منتفع شوند و انگیزه‌ها زمانی خیرخواهانه است که سود برای حفظ معیشت، اهداف نوع‌دوستانه یا در جهت رفاه عمومی مورداستفاده قرار گیرد، قیمت عادلانه همان قیمت جاری در زمان و مکان معین است که با ارزیابی عقل سلیم و منصفانه معین می‌گردد، هر تجارتی مستلزم قبول ریسک‌های متعدد است ازاین‌رو سخن گفتن از سود تضمین‌شده برمبنای هزینه تولید بی‌معنی است. (Younkins, 2006). موارد فوق به‌وضوح مشخص می‌نماید که آکوئیناس تعیین قیمت عادلانه را منوط به قوانین وضعی ننموده و نیز میزانی نابرابری در برقراری قیمت عادلانه را پذیرا است. این نابرابری که می‌تواند، سرآغازی جدی در وجه تمایز پارادایم قیمت عادلانه ارسطویی و شکل‌گیری قیمت‌ها در بازار رقابتی در چارچوب نظریه ذهنی ارزش باشد، در نامعادله زیر خلاصه‌شده است:

ارزش برای خریدار ≥ قیمت عادلانه ≥ هزینه برای فروشنده

این نامعادله که حاکی از یک ارزش‌گذاری ذهنی بوده و پیش‌شرط لازم برای هر مبادله‌ای را ایجاد می‌کند گویای این حقیقت است که ارزش کالایی که خریدار ستانده، بیشتر از قیمت پرداخت شده برای آن است و از سوی دیگر قیمتی که فروشنده دریافت کرده، بیشتر از هزینه‌ متقبل شده، است. (Rothbard, 2006: 17). لذا بااینکه آکوئیناس به شکلی استدلال می‌نماید که به نظر می‌رسد ارزش عینی و ذهنی را هم‌زمان در مقوله تعیین قیمت به کار می‌برد لکن با توجه به اینکه از قیمت شکل‌گرفته در یک بازار مشترک (جامعه اقتصادی) به‌عنوان قیمت هنجاری و عادلانه یاد می‌کند که می‌توان قراردادهای دیگر را با آن مقایسه کرد و همچنین به تأثیر عرضه و تقاضا بر قیمت‌ها اشاره داشته و عنوان می‌نماید عرضه فراوان‌تر در یک مکان باعث کاهش قیمت در آن مکان می‌شود و بالعکس، می‌توان اذعان کرد که وی سهم زیادی را درتکوین نظریه‌های جدید مرتبط با شکل‌گیری قیمت‌ها در بازار رقابتی در چارچوب نظریه ذهنی ارزش ایفا نموده است. (McGee, 2005). بایستی به این نکته توجه نمود که مشخص نمودن نوع و نسبت مبادله کالاهای تولیدی در دادوستد داوطلبانه افراد جامعه نیز توسط طرفین مبادله و برمبنای هزینه فرصت و ارزش ایجادشده برای طرفین صورت می‌پذیرد، به‌عبارتی‌دیگر این افراد جامعه هستند که در چارچوب قوانین طبیعی (اخلاقی) و به تعبیر آکوئیناس عاری از تقلب در وزن و کیفیت کالا که توسط طرفین عنوان گردیده، قادرند تعیین کنند یک کیلوگرم گندم خود را با چه مقدار گوشت طرف مقابل مبادله نمایند و هیچ قانون وضعی توانایی محاسبه بی‌شمار هزینه‌ فرصت و ارزش‌های افراد جامعه را جهت برقراری قیمت عادلانه ندارد. لذا با توجه به این مفاهیم است که می‌توان تعیین قیمت کالاها در یک مبادله داوطلبانه و عاری از اجبار و تقلب را از دیدگاه توماس آکوئیناس بخشی از حق طبیعی افراد جامعه در فرایند شکل‌گیری ارتباط اقتصادی ایشان در چارچوب یک بازار رقابتی جهت مبادله کالای موردنظر دانست.

آراء اقتصادی توماس هابز

توماس هابز فیلسوف سیاسی قرن هفدهم میلادی نگاه بدبینانه‌ای به آدمیان در وضعیت طبیعی داشته و با این فرض روان‌شناسانه که آدمی طبیعتاً خودخواه است، سود خود را می‌جوید و چیزی جز آن را نمی‌خواهد، هر فرد را دشمن فرد دیگری دانسته که با دیگران در وضع جنگ دائم است. وی که نظریات خود را در کتاب مشهورش با عنوان لویاتان مطرح می‌نماید، معتقد است که در وضعیت طبیعی افراد آدمی باهم برابرند لکن هر فرد بدین دلیل که عقل و درایت خود را از نزدیک مشاهده می‌کند و عقل و خردمندی دیگران را از دور، دیگران را به‌اندازه خود خردمند و دانا نمی‌شمارد، بااین‌حال هابز استدلال می‌کند که آدمیان از حیث عقل و درایت نه نابرابر بلکه برابرند چراکه معمولاً در اثبات توزیع عادلانه و برابر هر چیزی هیچ دلیلی بهتر از این نیست که هر کس از سهم خویش خرسند باشد. (هابز، 1397: 156). هابز نتیجه این برابری را ترس و دشمنی افراد با یکدیگر می‌داند چراکه برابری آدمیان در توانایی، برابری در امید و انتظار برای دستیابی به اهداف را ایجاد می‌نماید، لذا اگر دو کس خواهان چیز واحدی باشند که نتوانند هر دو از آن بهره‌مند شوند، دشمن یکدیگر می‌گردند و درراه دستیابی به هدف خویش می‌کوشند تا یکدیگر را از میان بردارند یا مطیع خویش سازند لذا اگر قدرتی عمومی وجود نداشته باشد که افراد از آن بترسند، آدمیان در وضعیت جنگ قرار می‌گیرند، چنین جنگی، جنگ همه بر ضد همه است. (همان، 1397: 157). هابز باوجوداینکه امکان خروج آدمی از این وضعیت را به‌حکم امیال یا عقل و خرد افراد متصور می‌داند لکن مدعی است که هیچ‌گونه مالکیت یا حق تملکی، یا مال من و مال تویی به‌صورت مجزا و مشخص در این وضعیت مترتب نیست. (همان، 1397: 160). هابز مابین حق طبیعی و قانون طبیعی تفاوت قائل بود و حق طبیعی را آزادی و اختیاری می‌دانست که فرد برای حفظ بقای خود دارد و درنتیجه می‌تواند آنچه برای بقای او لازم است انجام دهد، لکن قانون طبیعی اصل یا قاعده‌ای کلی است که عقل آن را کشف کرده است و به‌موجب آن آدمی از انجام آنچه موجب تباهی اوست یا به بقای او لطمه می‌زند و از انجام ندادن آنچه برای حفظ حیات او ضروری است ممنوع می‌شود. (صناعی، 1338: 10). هابز معتقد است که در وضعیت طبیعی (وضع جنگ همه بر ضد همه)، انسان نسبت به هر چیزی حق دارد به‌عبارت‌دیگر مالکیت افراد نیز جزء حق طبیعی افراد است لکن هیچ‌کس هرقدر هم نیرومند یا خردمند باشد نمی‌تواند از امنیت لازم برای زندگی و پابرجایی حقوق خود برخوردار باشد لذا هر کس تا آنجا که برای دست‌یافتن به صلح امیدوار باشد باید برای آن بکوشد ولی وقتی نتواند به صلح دست یابد آنگاه می‌تواند از همه وسایل و امکانات لازم برای جنگ بهره گیرد، هابز از این بخش اخیر که آن را حاوی حقوق طبیعی افراد می‌داند نتیجه می‌گیرد که آدمی می‌تواند با بهره‌جویی از تمام وسایل و امکانات از خود دفاع کند. (هابز، 1397: 161). به‌عبارت‌دیگر در وضع طبیعی ازآنجاکه هر کس حق دارد برای صیانت ذات خود از هر ابزاری بهره گیرد، درنتیجه انسان‌ها بر هر چیز که آنان را در این راه یاری کند، حتی جسم و جان یکدیگر نیز حق دارند، آنچه به هابز اجازه می‌دهد حق فرد را بر هر چیز دیگر مقدم شمرد و هر چیز دیگر را مشروط به این حق کند این است که او نخست برای فرد نسبت به جامعه تقدم و اصالت قائل می‌شود، اگر تقدم با اجتماع بود درنتیجه حقوق جامعه یا تکالیف فرد بود که در درجه نخست اهمیت قرار می‌گرفت و استدلال بر پایه حق فردی نیز نمی‌توانست شکل گیرد. (کدیور، 1384).

بایستی به این نکته توجه داشت که فلسفه سیاسی هابز بر تصوری که او از خواص نفس آدمی دارد متکی است و چون محرک نفس آدمی را جز خودخواهی و سودجویی چیز دیگر نمی‌داند، پس در وضعیت طبیعی هر فردی طبیعتاً دشمن دیگری و نتیجه این وضع، تنازع، کشمکش و ناامنی دائم است، چنانچه هابز تأکید می‌کند که اخلاق و قانون در وضع طبیعی موجود نیستند و با اجتماع پدید می‌آیند. افراد برای تشکیل اجتماع بایستی از حق طبیعی خود صرف‌نظر کرده و ضمن ساقط کردن خود از حق طبیعی، تماماً آن را به دیگری منتقل نمایند و خود دیگر ادعایی نسبت بدان نداشته باشند. هابز می‌گوید ازآنجاکه پیمان‌ها بدون ضمانت شمشیر کلماتی بیش نیستند و نمی‌توانند بقای خود را تأمین کنند، افراد توافق می‌کنند، از بسیاری از حقوق و آزادی‌های خود بگذرند و قدرت واحدی را بر خود حکمران سازند و نیروهای خود را در اختیار او بگذارند و او را نماینده خود و تجسم دهنده شخصیت خود بشمارند تا در سایه شمشیر او که درواقع شمشیر اجتماع و شمشیر افراد سازنده اجتماع است، اغتشاش و ناامنی را به نظم و ایمنی تبدیل کنند و از خطر تعدیلات یکدیگر و دشمن خارجی مصون بمانند. (صناعی، 1338: 12 و 16). هابز در پرداختن به‌حق طبیعی افراد روشی سلبی را در پیش‌گرفته و حقوقی را که افراد جامعه در تشکیل دولت از آن‌ها چشم‌پوشی می‌نمایند موردتوجه قرار می‌دهد، وی با این رویکرد که اراده حکمران همان قانون است و قدرت حکمران نامحدود است، استدلال می‌نماید که در عملِ تسلیم ما به‌حکمران، تکلیف و آزادی هر دو نهفته است و باید این هر دو را از چارچوب همان تسلیم بیرون کشید. هابز با این مقدمه، حق صلح و جنگ، حق قضاوت بین مردمان، نصب پایه‌وران و مستشاران و برقراری مالیات را از حقوق مسلم حکمران می‌داند و تکلیف رعایا نسبت به‌حکمران را مادام که قدرت حکمران برای دفاع از آن‌ها، پایدار است، پابرجا دانسته و عنوان می‌نماید مردمان به‌موجب قانون طبیعت حق دارند وقتی دیگری نتواند آن‌ها را حراست کند، از خود دفاع کنند و این حق با هیچ پیمانی ساقط نمی‌شود. (همان، 1338: 67). به بیانی دیگر هابز نیز مانند آکوئیناس اولین و مهم‌ترین حق طبیعی افراد جامعه را در دفاع از خود دانسته و هدف و غایت اطاعت از حکمران را حفظ و حراست از نفس می‌داند. هابز با این نقطه شروع و وزنی که در جای‌جای لویاتان به‌حکمران می‌دهد در چند عنوان به ذکر دلایل ضعف و انحلال دولت‌ها می‌پردازد و برای حفظ و پایداری حکمران، جامعه را از آن‌ها بر حذر می‌دارد. یکی از این دلایل که در فصل بیست و نهم لویاتان به‌عنوان دلایل تضعیف‌کننده دولت‌ها آمده بدین‌صورت است که هر فرد نسبت به دارایی خود حقی چنان مطلق داشته باشد که جایی برای حق حکمران باقی نگذارد. (هابز، 1397: 295). هابز در ادامه مجدداً به‌حق مالکیت افراد اذعان می‌نماید لکن با توجه به اینکه حق مذکور را صرفاً منوط به پابرجایی قدرت حاکم می‌داند و معتقد است بدون حمایت حاکم هر کس دیگری می‌تواند نسبت به دارایی فرد حق یکسان و برابری داشته باشد و نیز از این منظر که اگر حق حاکم نسبت به دارایی افراد نفی شود در آن صورت حاکم نمی‌تواند وظایفی را که افراد جامعه، جهت دفاع در مقابل دشمن خارجی و حراست ایشان از آسیب یکدیگر، به وی سپرده‌اند را به‌درستی انجام دهد، حق مالکیت افراد در جامعه را رد می‌نماید. ممکن است، نفی حق مالکیت افراد پس از ورود به جامعه با روش سلبی عنوان‌شده در بالا درواقع نفی حق مالکیت مطلق افراد است و هابز بدین ترتیب قصد مشروعیت بخشیدن به برقراری مالیات جهت تأمین هزینه‌های حاکم را داشته باشد چراکه در جای دیگری از لویاتان، تأمین امنیت افراد جامعه توسط حاکم را صِرف حفظ جان ندانسته، بلکه همه نعمت‌های دیگری را که آدمیان می‌توانند به‌واسطه کار و کوشش قانونی خود به دست آورند را شامل می‌گردد، هابز این تأمین امنیت را صرفاً نه از طریق اعمال مراقبت‌های فردی بلکه از طریق دوراندیشی و اعمال و اجرای قوانین و سیاست‌های کلی که افراد خود بتوانند آن‌ها را در دعاوی خویش به کار برند، مدنظر قرار می‌دهد. (همان، 1397: 301 و 302). از این منظر و باظرافت قابل‌تأملی که هابز به جزییات و ویژگی‌های روحی و اخلاقی انسان و رابطه میان فرد و حاکمیت در چنین بستری پرداخته و نیز باوجوداینکه به نظر وی انسان بنا بر طبیعتش موجودی غیرسیاسی است و لاجرم شرایط طبیعی زیست او آغازگاه وضع سیاسی و غیرطبیعی (مصنوعی) برای وی است، می‌توان هابز را به‌نوعی بنیادگذار شهروندی مدرن دانست، (مقیمی‌زنجانی، 1396)، لکن به نظر می‌رسد با توجه به میزان قدرت و اختیاری که هابز در جای‌جای نوشته‌هایش برای حاکمیت از محل سلب بخش عمده حق طبیعی و اختیار افراد جامعه، در نظر می‌گیرد، درنهایت بیم نقض غرض و مخاطره‌ی جدی حفظ و حراست از حق طبیعی افراد ازجمله حق مالکیت نیز وجود داشته باشد، به‌عبارت‌دیگر همان‌گونه که برخی از شارحان اندیشه هابز مطرح نموده‌اند نه قانون بنیادگرا، نه قانون اساسی و نه قانون طبیعی، هیچ‌یک حقوق مالکیت شهروند را در برابر شهریار تضمین نمی‌کند و منطق مناقشه هابز برای حکومت مطلقه، او را به انکار وجود حق مالکیت برای شهروندان وادار می‌نماید. (محمودی، 1370). درهرصورت در یک نگاه کلی، هابز در حوزه مسائل اقتصادی، همچون منشأ و ماهیت مالکیت، عدالت، عقد قراردادهای تجاری، توزیع کالاها، وضع مالیات‌ها، وظایف اقتصادی دولت و پول به ارائه دیدگاه‌های خود پرداخته که موردتوجه نظریه‌پردازان اقتصادی بعدی همچون فیزیوکرات‌ها و اقتصاددانان کلاسیک واقع گردید، البته این نظریه‌پردازان اساساً با هابز موافق نبودند، اما مقدمات و استدلال‌های او چالشی را ارائه کرد که نمی‌توانست توسط این نظریه‌پردازان نادیده گرفته شود. (Levy, 1954). ممکن است دیدگاه‌های اقتصادی هابز در یک‌روند مشخص رسمی نگنجد و نظریات اقتصادی وی تا حدود زیادی بر پایه‌ی یک دکترین سیاسی استوار باشد لکن برخی پژوهش‌ها ضمن اذعان به تأثیرگذاری هابز در شکل‌گیری اندیشه اقتصادی جدید، وی را مستحق داشتن جایگاهی مناسب در تاریخ اندیشه اقتصادی می‌دانند، برخی دیگر نیز به سبب ابهامات موجود در اندیشه اقتصادی وی، مقامی حاشیه‌ای برای هابز در تاریخ اندیشه اقتصادی قائل هستند. (Taylor, 2010). هابز در مقایسه با آکوئیناس با صراحت بیشتری در خصوص قیمت عادلانه اظهارنظر نموده است، وی که عدالت را به دو گونه مبادله‌ای و توزیعی تقسیم‌بندی می‌نماید، اولی را در تساوی ارزش چیزهای موضوع قرارداد می‌داند و دومی را توزیع منافع مساوی بین کسانی که دارای لیاقت و شایستگی یکسانی باشند می‌بیند. لذا فروختن چیزی به بهایی گران‌تر ازآنچه امکان خرید آن در قیمت نازل‌تر وجود دارد و یا اعطای چیزی به کسی به میزانی بیش‌ازحد شایستگی و لیاقت او، بی‌عدالتی است، اولی از نوع مبادله‌ای و دومی توزیعی. بر این اساس ارزش همه‌چیزهای موضوع قرارداد به‌واسطه امیال کسانی که قراردادی را می‌بندند اندازه‌گیری می‌شود و بنابراین ارزش‌(قیمت) عادلانه همان ارزشی است که طرفین مبادله به آن رضایت دارند. (Levy, 1954). هابز انجام آنچه را که قانون منع نکرده حق افراد می‌داند و با این نگاه است که آزادی خریدوفروش و عقد قرارداد و به‌تبع آن تعیین قیمت و ارزش مبادله را در اختیار طرفین مبادله می‌داند و این اختیار را مغایر بانظم سیاسی و اقتدار حاکم نمی‌داند. (Taylor, 2010). لکن باوجوداینکه هابز در حمایت از آزادی‌های اقتصادی بسیار جلوتر از زمان خود ظاهر می‌شود، اما در دفاع از این آزادی‌ها در برابر یک دولت قدرتمند ناکام است. هابز در یک موضع‌گیری پیشرفته، در جهت حمایت از مصرف‌کنندگان جامعه با انحصارات داخلی مخالف بود، اما این دسته مخالفت‌ها بخشی ضروری از اندیشه سیاسی او نبود. نظرات اقتصادی هابز، گرچه در مواقعی حاکی از آزادسازی است، اما درنهایت نامشخص است، زیرا ترتیبات اقتصادی و آزادی‌های مطروحه توسط وی همچنان به اراده حاکم وابسته هستند. (Ibid, 2010). به‌عبارت‌دیگر باوجود تمامی نوآوری‌های اقتصادی هابز و حقی که وی همانند مالکیت، در خصوص مبادله و تعیین قیمت برای افراد جامعه قائل است، به سبب وزنی که در اندیشه وی برای دولت در نظر گرفته می‌شود، نمی‌توان چندان به ماندگاری حق‌های عنوان‌شده پس از استقرار دولت هابزی امیدوار بود.

آراء اقتصادی جان لاک

جان لاک دیگر فیلسوف انگلیسی قرن هفدهم میلادی در بخش دوم کتاب مشهورش، دو رساله درباره حکومت، به‌منظور بیان مبانی نظریِ فلسفه سیاسی و اقتصادی خود همانند توماس هابز به توصیف انسان در وضع طبیعی، وضع افراد آدمی قبل از تشکیل حکومت و اجتماع سیاسی، می‌پردازد. وی در خصوص وضعیت طبیعی عنوان می‌کند که وضعیتی است که همه انسان‌ها به‌طور طبیعی در آن می‌باشند و در نظم و ترتیب دادن به دارایی‌ها و شخص خود، آزادی کامل دارند و تنها قانونی که بر آن‌ها حاکم است، قانون طبیعت است، انسان‌ها نه نیازمند اجازه از کسی و نه تابع اراده دیگری هستند. وضعیت طبیعی همچنین وضعیت مساوات و برابری است، وضعیتی که در آن هیچ‌کس بر دیگری برتری ندارد و همه اختیارات و قدرت قانونی دوسویه است. (Locke, 1690: 106). لاک همچنین بیان می‌دارد که گرچه وضعیت طبیعی وضعیت آزادی است، اما این آزادی جواز بی‌بندوباری نیست (وضعیتی اخلاقی است)، وضعیت طبیعی دارای قانونی طبیعی است که آن را کنترل و هدایت می‌کند و همه را به رعایت آن وامی‌دارد، این قانون که همان قانون عقل است به همه انسان‌ها که با آن مشورت می‌کنند می‌آموزد که هر کس مستقل و همه باهم برابرند و هیچ‌کس نباید به زندگی، سلامت، آزادی یا دارایی دیگران آسیبی برساند. هر کس همان‌گونه که موظف به حفظ جان خود است، به همان دلیل و تا زمانی که بقای او تهدید نشده بایستی تا آنجا که می‌تواند در حفظ نوع بشر تلاش کند و هر کس می‌تواند شکننده قانون طبیعت را تا حدی که مانع قانون‌شکنی او شود مجازات کند. (Ibid, 1690: 107, 108 ). لاک معتقد است خداوند، جهان را مشترکاً به انسان‌ها عطا فرموده و زمین و همه‌چیزهایی که در آن هست برای بقاء و راحتی انسان در اختیار او قرارگرفته است، گرچه همه میوه‌ها و حیوانات موجود در طبیعت که به‌صورت خودبه‌خودی و طبیعی به وجود آمده‌اند، متعلق به همه انسان‎‌هاست و در وضعیت طبیعی کسی را از آغاز، حق مالکیتی بر آن‌ها نیست، اما چون آن‌ها برای استفاده در اختیار او قرارگرفته است ضرورتاً باید ابزاری نیز در اختیار هر انسانی قرار داشته باشد تا قبل از بهره‌مند شدن از آن نعمات، آن‌ها را به خود اختصاص دهد و مالک آن‌ها شود و تا زمانی که آن چیزها در حفظ و بقای او کارایی دارند، دیگری را حقی بر آن چیزها نیست. (لاک، 1397: 94). وي معتقد است قوانين طبيعت به انسان اين حق را مي‌دهد كه دارايي خود را حفظ كند، اين دارايي‌ها عبارتند از آزادي، زندگي (حيات)، مال و اموال يا مالكيت.

بااین‌وجود، لاک سه محدوديت براي اين حقوق در نظر مي‌گيرد:

هیچ‌کس نمي‌تواند به استناد حق و آزادي خود، به حريم حقوق طبيعي ديگران تجاوز كند؛

تشكيل جامعه مدني افراد را بر آن مي‌دارد كه از بخشي از حقوق طبيعي خود به‌ویژه حق قضاوت يا مجازات متخلفان و متجاوزان به قانون طبيعي صرف‌نظر كنند؛

هیچ‌کس نمي‌تواند درمقام نابود كردن خود برآيد.

بنابراين مشاهده مي‌شود در وضع طبيعي موردنظر لاك، قانون طبيعي، نه‌تنها حقوق طبيعي هر يك از انسان‌ها را مشخص مي‌كند و به آن‌ها اجازه مي‌دهد تا در لواي قانون طبيعي به حفظ مال، جان و آزادي خود بپردازند، بلكه وظايف انسان‌ها را نيز مشخص می‌نماید. (جلال پور و همکاران، 1390). به‌بیان‌دیگر لاک معتقد است هر انسانی که به دنیا می‌آید به‌طور فطری دارای حقوقی است که اولین و مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از حق حفظ حیات. لاک با شروع از وضع طبیعی نشان می‌دهد که تلاش انسان برای زنده ماندن و بنابراین اِعمال حق طبیعی اولیه‌اش، ناچار منجر به مالکیت شخصی می‌شود، چراکه استفاده از نعمت‌های طبیعی مستلزم تملک قبلی آن‌هاست. لاک می‌نویسد هر کس نسبت به شخص خود دارای حق مالکیتی است که هیچ‌کس دیگر نمی‌تواند مدعی آن بشود و می‌توان گفت که محصول ناشی از زحمت بدنش و کار دست‌هایش تعلق صرف به خود وی دارد. استدلال لاک بر این مبنا قرار دارد که چون هر انسانی مالک انحصاری شخص خود و بدن خود است، نتایج ناشی از فعالیت شخصی وی تعلق انحصاری به خود وی دارد. شخص با کار خود آنچه را قبلاً، در وضع طبیعی متعلق به همه بوده، به‌طور انحصاری از آن خود می‌کند. به‌عبارت‌دیگر حقانیت مالکیت شخصی درواقع از کار انسان ناشی می‌شود و کار وسیله‌ای است برای چاره‌جویی انسان در جهت حفظ حیات یا به‌عبارت‌دیگر تحقق حق طبیعی اولیه. از دیدگاه لاک مالکیت شخصی ریشه در حق طبیعی دارد و از این لحاظ بر حقوق موضوعه تقدم داشته و از هویتی مستقل و برتر برخوردار است. (غنی‌نژاد، 1378: 40 و 41). مالکیت ازنظر لاک در وضعیت طبیعی بر اساس قوانین طبیعی و در دولت مدنی بر اساس قوانین مدنی، محترم و جزو حقوق اساسی انسان است. لاک در برابر پادشاهان عصر خود مانند لویی چهاردهم که در فرانسه حکومت می‌کرد و چارلز اول که بر انگلستان حکومت می‌نمود ایستاد؛ زیرا آن‌ها مالکیت رعیت را محترم نمی‌شمردند و به اموال مردم و کشاورزان و مالکین اراضی دست‌درازی می‌کردند و یا مالیات‌های بی‌اساس و بی‌حساب‌وکتاب وضع می‌کردند. (کرمی و احمدی افرمجانی، 1399).

لوی اشتراوس مورخ و اندیشمند برجسته‌ی معاصر، در خصوص دیدگاه لاک به مالکیت به‌عنوان یک حق طبیعی عنوان می‌نماید، آموزه‌های لاک در باب مالکیت، بی‌گمان بارزترین نمودار نظریه اوست. مالکیت یکی از نهادهای قانون طبیعی است. قانون طبیعی وجود تملک درست و حدود آن را تعیین می‌کند. آدمیان پیش از تشکیل جامعه مدنی دارایی‌هایی دارند و ورودشان به جامعه مدنی برای حفظ این دارایی‌ها و حراست از اموالی است که در وضع طبیعی به دست آورده‌اند. باید به خاطر داشت که تلقی لاک از مالکیت شخصی با مطالبه رفاه از جانب تنگدستان ناسازگار نیست، بااین‌وجود دفاع لاک از مالکیت شخصی، دفاع از مالکیت در مقابل پادشاهان زمان خود بوده است که بدون رضایت مجلس اقدام به جمع‌آوری اعانه و دخالت و تصرف در مالکیت و اراضی و املاک مردم می‌کردند. در مقابل اَعمال آن‌ها، لاک ادعا کرد که مالکیت فردی حق طبیعی افراد است. وجود حق طبیعی بر هرگونه «مرجعیت مدنی» اولویت دارد، بنابراین هرگونه نقض مالکیت از جانب شاه، نقض حقوق طبیعی فرد است. (همان، 1399). همان‌گونه که عنوان شد لاک در وضع طبیعی همه‌چیز را به همه متعلق می‌داند، لکن تلاش می‌کند نشان دهد كه انسان، بي‌نياز از بستن پيمان با مشتركين ديگر، مي‌تواند مالك بخشي از چيزهايي شود كه خداوند به‌طور مشترك در اختيار همگان قرار داده است. ازاین‌رو هر چيزي را كه او از وضعيت آماده طبيعت جدا كند، با كار خود درآمیزد و چيزي را كه متعلق به خود اوست با آن پيوند زند، مالك آن چيز خواهد شد. به‌این‌ترتیب به باور لاک، كار، بخشندهِ حق اکتساب دارايي است. بااین‌وجود، اين حق نيز محدود به حدود قانون طبيعي است. چراکه اموال هميشه در مالكيت خدا است. به‌علاوه لاك معتقد است طبيعت براي مالكيت حد و اندازه‌اي قائل شده است که مقياس سنجش آن كار آدمي و اثري است كه او بر طبيعت مي‌گذارد تا وسايل لازم را براي آسايش خود فراهم كند، (جلال پور و همکاران، 1390)، لذا مالکیت همه بر همه‌چیز مانع به وجود آمدن حق مالکیت افراد نمی‌گردد. لاک برای توضیح بیشتر نظریه خود مثال‌های مختلفی ذکر می‌کند، کسی که بلوطی را از زیر درخت برداشته و خورده است و سیب‌هایی را از درختان جنگل چیده است، یقیناً آن‌ها را برای خود برداشت کرده است و هیچ‌کس نمی‌تواند انکار کند که غذا متعلق به اوست. این مسأله کاملاً روشن است که اگر او با اولین جمع‌آوری مالک غذا نباشد، در هیچ‌یک از مراحل دیگر نیز نمی‌تواند مالک آن باشد. همین کار اوست که غذای به‌دست آمده را از دیگر چیزهای مشترک طبیعت متمایز می‌کند. این کار چیزی را به آن غذا افزوده است که طبیعت، یعنی مادر مشترک همه‌چیز، به آن نیفزوده است. (لاک، 1397: 95). به نظر می‌رسد لاک جهت تشریح حق مالکیت افراد به بیان اولیه‌ای از نظریه مالکیت- کار که بعدها به‌صورت منسجم‌تری توسط آدام اسمیت مطرح می‌گردد متوسل می‌شود، به‌عبارت‌دیگر ازنظر وی هر چیز مال کسی است که کار او در آن چیز اثر کرده است هرچند که پیش از آن مال همه بوده باشد. لکن لاک با آگاهی از ایرادهایی که به این نظریه می‌توان گرفت، از پیش پاسخ می‌گوید و نظریه خود را در جهت توضیح اقتصادی قضیه بسط می‌دهد. با توجه به اینکه همه افراد از حق طبیعی حفظ حیات برخوردارند، ازاین‌رو تحقق بخشیدن به این حق توسط یک فرد نباید منجر به ضایع کردن حق طبیعی فرد دیگری گردد، چراکه در این صورت قانون طبیعی پایمال و حق به‌ناحق تبدیل می‌شود. به دلیل این مشکل لاک برای مالکیت دو شرط قائل می‌شود، یکی اینکه بهره‌گیری از نعمت‌های طبیعی تا حدی مجاز است که از این نعمت‌ها برای دیگران نیز باقی بماند. شرط دیگر اینکه تملک نعمت‌های طبیعی تا حدی مجاز است که ضایع شدن این نعمت‌ها را، به علت بلااستفاده ماندن، به همراه نداشته باشد. (غنی‌نژاد، 1378: 41 و 42). لاک در بخش‌های 40 تا 51 فصل پنجم کتاب دو رساله‌ درباره حکومت با ذکر مثال‌های مختلف از تأثیر کار افراد بر فزونی محصول و آسایش بیشتر مردم جوامعی که زمین‌ها را با کار خود اصلاح‌کرده و بهبود بخشیده‌اند و نیز مواد اولیه همچون دانه گیاهان و پوست و خز حیوانات را تبدیل به محصول باارزش‌تر همچون نان و پوشاک کرده‌اند نتیجه می‌گیرد که تملک شخصیِ نعمت‌های مشترک، علاوه بر باقی‌ماندن این نعمت‌ها برای سایرین، سبب فزونی آن‌ها نیز خواهد گردید. (Locke, 1690: 122, 123). در خصوص شرط دوم، لاک ایجاد پول توسط انسان‌ها را عاملی جهت جلوگیری از فساد مازاد محصولات دانسته و بیان می‌کند همان‌طور که کار و خلاقیت‌های متفاوت انسان، به همان نسبت، ملک و دارایی به آن‌ها بخشید، اختراع پول به آن‌ها این فرصت را داد تا به کار خود ادامه دهند و بر دارایی خود بیفزایند. انسان‌ها با رضایت و توافق خود راهی را یافتند که یک انسان می‌تواند حقاً و بدون آسیب رساندن به دیگری، مالک چیزی بیشتر از آن باشد که خود می‌تواند مصرف کند. (لاک، 1397: 111 و 113). لذا طبق اندیشه لاک، مالکیت خصوصی و پول به‌عنوان وسیله حفظ و گسترش آن، درواقع تجلی حق طبیعی اولیه یعنی حق حفظ حیات است. ازاین‌رو حقانیت مالکیت خصوصی ناشی از قوانین موضوعه یا قرارداد اجتماعی نیست بلکه ریشه در حق طبیعی و فردی انسان‌ها دارد. (غنی‌نژاد، 1378: 44). لذا مشاهده می‌گردد تعریف لاک از مالکیت بسیار گسترده‌تر از مفهومی است که معمولاً استفاده می‌شود، درحالی‌که ممکن است، عموماً املاک و مستغلات و یا شاید اقلام شخصی به‌عنوان دارایی در نظر گرفته می‌شود، لاک فراتر از این تعبیر را جهت تعریف مالکیت استفاده می‌نماید. مطابق با تعریف گسترده لاک از دارایی، موضوعاتی فراتر از تصرف فیزیکی اموال غیرمنقول در تعریف مالکیت قرار می‌گیرند، او با مالکیت، تمام حقوق طبیعی یک فرد را که بر مالکیت بر زندگی، آزادی و دارایی خود استوار بود را در نظر می‌گیرد. (Biser, 2020).

5. تطبیقی بر آراء اقتصادی سه نظریه‌پرداز مطرح حق طبیعی

قبل از مقایسه آراء اقتصادی سه نظریه‌پرداز مذکور بایستی اذعان نمود نظریه حق طبیعی در کلیت خود، با مناقشه‌‌ها و ایرادهایی نیز روبه‌رو است، شاید نخستین کسی که به ماهیت قانون طبیعی حمله کرده، دیوید هیوم فیلسوف اسکاتلندی قرن هجدهم است که در کتاب سوم رساله‌ی درباره طبیعت انسانی استدلال می‌نماید که فضائلی مانند عدالت وجود دارد که به‌صورت تصنعی یا تدبیری که برخاسته از اوضاع‌واحوال و اقتضای بشریت است، تولید و تأیید می‌شود، ممکن نیست هیچ اصل ضروری و اجتناب‌ناپذیری برای حق و عدالت وجود داشته باشد، زیرا کلیه این‌گونه اصول جنبه عرفی و قراردادی دارند و تنها به این سبب که آدمی از آن‌ها پیروی می‌کند درست و معتبرند، به‌هیچ‌روی نمی‌توان ضرورت چنین اصولی را به اثبات رسانید زیرا همیشه ممکن است ضدشان را تصور کرد. (نویمان، 1390: 183). بااین‌وجود و علی‌رغم تمامی مقاومت‌هایی که از جانب برخی متفکران با نظریه قانون طبیعی صورت پذیرفته و این نظریه را مخدوش و غیرقابل‌پذیرش از جانب دانشمندان معتبر دانسته‌اند، امروزه شخصی که بخواهد منکر صحت علمی نظریه قانون طبیعی بشود، نیازمند شهامت فراوانی بوده و همان‌گونه که فرانتس نویمان متفکر سیاسی قرن بیستم عنوان نموده، نظریه قانون طبیعی دوباره بر اندیشه سیاسی و حقوقی مستولی شده و بسیاری از کسانی که جدل نامه‌های سیاسی می‌نویسند، تقریباً مجبورند این نظریه را مقدمه کار خود قرار دهند. (همان، 1390: 184). در این بخش سعی می‌شود علاوه بر مقایسه آراء اقتصادی سه نظریه‌پرداز مطرح در این مقاله، قیاسی با آموزه‌های اسلامی نیز صورت پذیرد. ممکن است این موضوع با حفظ عنوان قانون طبیعی و باوجود اهمیت فراوان و قدمتی طولانی، سابقه‌ای مشخص در میان مباحث علمی متفکران مسلمان نداشته باشد، ولی مهم این است که بتوانیم از اصول فلسفی در اسلام محتوای قانون طبیعی را کشف کنیم. با عنایت به اینکه نظریه حقوق طبیعی توماس آکوئیناس، باوجود نوآوری‌ها و انسجام غیرقابل‌انکار تا حدودی ملهم از اندیشه دانشمندان مسلمان به‌ویژه ابن‌سینا و ابن رشد است، (راسل، 1388: 217، قاری، 1394 و Rashid, 2020) و با توجه به اینکه آموزه‌های اسلامی مجموعه‌ای هماهنگ از فرمان‌های عقلی درباره رفتارهای بشر است و عقل عملی با توجه به نیازهای طبیعی بشر و هدفی که بشر برای آن آفریده‌شده است، فرمان‌های لازم را صادر می‌نماید، برای کشف محتوای نظریه اسلامی قانون طبیعی، بایستی طبیعت بشر و نیازهای طبیعی وی را برای رسیدن به هدف از آفرینش او شناخت. از این منظر هر انسانی در زندگی خود در این دنیا می‌تواند با استیفای حقوق طبیعی، به بالاترین درجات اخلاقی و کمال معنوی دست یابد. (طالبی، 1393 و 1399).

ویژگی انسان در وضعیت طبیعی

در نگاه توماس آکوئیناس و جان لاک اخلاق و قانون در وضعیت طبیعی موجود و از عوامل مؤثر بر زندگی افراد است لکن توماس هابز وضعیت طبیعی را وضع جنگ همه بر ضد همه می‌داند که نتیجه این وضع، تنازع، کشمکش و ناامنی دائم است، لذا انسان ترسیم‌شده توسط توماس هابز در وضعیت طبیعی، فاقد هرگونه بعد اخلاقی و ملتزم به قانون است. انسان هابز اصولاً به فکر خود و از دنیای اطراف بی‌خبر است ولی انسان آکوئیناس و لاک هرگز آن‌قدرها دربند خود نیست که تبدیل به گرگی برای سایر همنوعان خود گردد. با توجه به پشتوانه الهیاتی اندیشه آکوئیناس و لاک، نوعی همگرایی در این حوزه میان دو متفکر قابل‌رؤیت است، با توجه به اینکه در دین مبین اسلام، انسان هیچ‌گاه به حال خود رها نمی‌شود، از این منظر نوعی همگرایی میان اندیشه آکوئیناس و لاک با آموزه‌های اسلامی قابل استنتاج است.

حق طبیعی و قانون طبیعی

هر سه نظریه‌پرداز مذکور، قانون طبیعی را تکلیفی می‌دانند که به مدد عقل قابل‌کشف بوده و ضمن تعیین حدود و چارچوب حق طبیعی افراد، منشأ تعیین قوانین موضوعه و همچنین قوانین مدنی است، توماس هابز و جان لاک مابین حق طبیعی و قانون طبیعی تفاوت قائل‌اند، این تفاوت از این منظر است که حق طبیعی را آزادی و اختیاری می‌دانند که شامل همه افراد در وضعیت طبیعی است، لکن توماس هابز تأکید می‌کند که اخلاق و قانون با اجتماع پدید می‌آیند و افراد برای تشکیل اجتماع بایستی از بسیاری از حقوق و آزادی‌های خود بگذرند و قدرت واحدی را بر خود حکمران سازند و نیروهای خود را در اختیار او بگذارند و او را نماینده خود و تجسم دهنده شخصیت خود بشمارند تا در سایه شمشیر او که درواقع شمشیر اجتماع و شمشیر افراد سازنده اجتماع است، اغتشاش و ناامنی را به نظم و ایمنی تبدیل کنند و لاک برخلاف وی معتقد است قانون طبیعی کنترل‌کننده و هدایتگر وضعیت طبیعی است که به همه انسان‌هایِ مشورت کننده با آن می‌آموزد که هر کس مستقل و همه باهم برابرند و هیچ‌کس نباید به زندگی، سلامت، آزادی یا دارایی دیگران آسیبی برساند. به نظر می‌رسد این عقیده لاک که آدمیان پیش از تشکیل جامعه مدنی حقوق و دارایی‌هایی دارند و ورودشان به جامعه مدنی برای حفظ این حقوق و حراست از دارایی‌هایی است که در وضع طبیعی به دست آورده‌اند، نقطه عطف مهمی در نظریه حق طبیعی لاک باشد که تا حدودی دارای مرزبندی مشخص‌تری نسبت به نظریه حق طبیعی آکوئیناس و هابز است. به نظر در این حوزه نیز مشابهت‌های معناداری در اندیشه فیلسوفان و اندیشمندان مسلمان همچون فارابی، ملاصدرا و شهید مرتضی مطهری قابل‌فهم باشد، چنانچه شهید مطهری حقوق طبیعی انسان را ناشی از قوانین طبیعی دانسته و در بیان این قوانین از اصطلاح استعداد طبیعی و غریزه استفاده می‌نماید. وی با دید وسیع‌تری معتقد است، هر استعداد طبیعی سرچشمه یک حق طبیعی است. (مطهری، 1371: 79). شهید مطهری ضمن پذیرش حقوق طبیعی در حکم اساسی‌ترین حقوق انسان، دیدگاه‌های نزدیکی با سایر متفکرین این حوزه ازجمله جان لاک درباره حقوق طبیعی داشته است، با این تفاوت که لاک حقوق طبیعی را ذاتی و مطهری آن را فطری قلمداد می‌کند. (کرمی و احمدی افرمجانی، 1399). همچنین با استفاده از آراء ملاصدرا مبنی بر ملازم بودن هر تکلیفی برحقی متناسب با آن و اینکه اگر تکلیفی قراردادی است، حق ملازم با آن نیز حقی قراردادی است و اگر تکلیفی شرعی است، یعنی خواستگاه آن تکلیف فرمان الهی است، حق ملازم با آن نیز حقی شرعی و مبتنی بر خواست و اراده الهی است، پذیرش حقوق طبیعی را برای انسان می‌توان به وی منتسب نمود.‌ (یزدان‌بخش و همکاران، 1399)

مالکیت شخصی

آکوئیناس با برقراری هماهنگی بین عقل و وحی و به مدد فلسفه ارسطویی اصل اقتصادی مالکیت شخصی را به‌عنوان امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر برای زندگی انسانی در نظر گرفته و آن را به‌منظور عاملی جهت فراهم كردن لوازم اوليه حيات و حفاظت از آن به‌عنوان مهم‌ترین قانون طبیعی آشکار می‌نماید. آکوئیناس باور داشت که مالکیت شخصی به‌رغم برخی ملاحظات وی درباره تحدید و یا تنظیم آن برای زندگی انسان ضروری است و بنابراین نمی‌توان زندگی بشر را بدون این حداقل، یعنی حق مالکیت اموال لازم برای زیستن، تصور کرد. بااینکه توماس هابز بیان می‌کند، در وضعیت طبیعی، انسان نسبت به هر چیزی حق دارد، به‌عبارت‌دیگر مالکیت، بخشی از حق طبیعی افراد است لکن تحت لویاتان هابزی، هیچ حق مالکیتی تداوم نخواهد یافت، زیرا مردمِ در جستجوی نظم و امنیت، تمام حقوق خود را به دولت واگذار کرده‌اند. تنها حقوق موجود، حقوقی است که دولت به آن‌ها می‌دهد، مردمانِ هابزی حق ندارند تعیین کنند که چه حقوقی را می‌توانند حفظ کنند، زیرا به اعتقاد هابز به‌محض ورود به جامعه تسلیم اراده حاکم شده‌اند و تا زمانی که حاکمیت، جان آن‌ها را حفظ کند، می‌تواند با تمام حقوق، ازجمله حق مالکیت، آنچه را که دوست دارد انجام دهد. لکن در جهانی که با مفهوم لاک از حقوق، اداره می‌شود، انسان دارای حقوقی است که از دولت ناشی نمی‌شود بلکه دولت به دلیل حراست و حفظ این حقوق ایجاد گردیده است. قدرت حاکمیت در تحدید مالکیت افراد جامعه محدود است و برخی حق‌های غیرقابل‌انکار، به‌ویژه برای زندگی یا آزادی افراد وجود دارد که انسان نمی‌تواند این حق‌های طبیعی را به‌هیچ‌وجه واگذار نماید و لذا دولت نمی‌تواند بدون رضایت افراد جامعه به این حق‌ها تجاوز کند. (Biser, 2020). نکته کلیدی که در برداشت لاک از مالکیت انسان نهفته است، در مالکیت بر زندگی، آزادی و دارایی استوار است و نه‌تنها ما بلکه دیگر انسان‌ها نیز حق حیات دارند که در محدوده قانون طبیعت آزادانه عمل نمایند، مالکیت در نظر لاک امری ملموس و قابل‌رؤیت نیست بلکه همان حق حیات، آزادی و دارایی است. هر سه نظریه‌پرداز مالکیت شخصی را بخشی از حق طبیعی افراد می‌دانند، این حق در نزد هیچ‌کدام از آن‌ها مطلق نبوده و محدودیتی بر این حق قائل می‌باشند لکن میزان این محدودیت در نزد ایشان متفاوت است. به نظر می‌رسد جان لاک باوجود اعتقاد به سه شرط ذکرشده در مقاله جهت تحدید مالکیت در کنار تنظیم‌کنندگی مالکیت آکوئیناس، همچنان نسبت به مالکیت، تحت لویاتان هابزی، تحدیدکنندگی کمتری برای مالکیت شخصی قائل باشند. در دین مبین اسلام منشأ مالکیت انسان، خداوند است و حق مالکیت انسان به‌عنوان یک حق فطری و در طول مالکیت خداوند قابل حرمت است، لکن باوجوداینکه از آراء فیلسوفان اسلامی همچون فارابی موضوع مالکیت و برخورداری از تمتعات مشروع به‌عنوان یک حق طبیعی که از اراده خداوند ناشی شده است قابل‌استخراج است، (فلاح‌نژاد و همکاران، 1399)، در خصوص حدود آن نیز در میان معاصرین اختلاف‌نظر تأمل‌برانگیزی قابل‌رؤیت است. در اندیشه شهید مطهری، مالکیت شخصی بر وسایل و منابع طبیعی و صناعی قابل‌قبول نیست و باوجود اعتقاد وی بر فطری بودن مالکیت شخصی، به نظر می‌رسد میزان تحدید قابل‌توجهی نسبت به مالکیت شخصی، در مقایسه با اندیشه سه نظریه‌پرداز مطرح این مقاله به‌ویژه توماس آکوئیناس و جان لاک بر اندیشه ایشان استوار باشد. (مطهری، 1368: 134 و 209) از سویی دیگر در اندیشه علامه سید محمدحسین طباطبایی، میزان تحدید مالکیت نسبت به اندیشه شهید مطهری بسیار کمتر به نظر می‌رسد بطوریکه به‌زعم نویسندگان این مقاله از حیث تحدید مالکیت شخصی می‌تواند در میانه آراء آکوئیناس و لاک طبقه‌بندی گردد. علامه در تفسیر آیه 34 سوره مبارکه توبه و تعبیر انباشت ثروت و مال‌اندوزی آیه مذکور، بیان می‌دارد، اسلام مالکیت اشخاص را از حیث کمیت محدود نکرده و حتی اگر شخص مفروضِ مورد خطاب آیه هزارها برابر آن دفینه می‌داشت ولی آن را حبس نمی‌کرد، بلکه آن را در معرض جریان قرار می‌داد، اسلام هیچ عتابی به او نداشت. در ادامه توضیح می‌دهد که گنجی که صاحبش را از انفاق در حقوق مالیه باز بدارد منظور آیه بوده و البته انفاق تنها زکات دادن نیست بلکه علاوه بر زکات، حوایج ضروری جامعه از قبیل جهاد، دفاع و حفظ جان‌ها از هلاکت را شامل می‌شود. (طباطبایی، 1378: 334).

مبادله داوطلبانه و قیمت عادلانه

توماس آکوئیناس بیش از دو متفکر متأخر موردبررسی در این مقاله به مباحث اقتصادی ورود می‌نماید، وی موضوع مبادله داوطلبانه و قیمت عادلانه را در مباحث خود درباره تجارت، محور اصلی قرار داد و به نتایج قابل‌توجهی دست‌یافت. آکوئیناس که قیمت عادلانه را در یک مبادله، قیمت تشکیل‌شده در یک بازار کم‌وبیش رقابتی می‌داند، می‌تواند به‌عنوان پایه‌گذار نظریه ذهنی ارزش در دوران مدرن در نظر گرفته شود و بر این اساس است که تعیین قیمت کالاها در یک مبادله داوطلبانه و عاری از اجبار و تقلب را از دیدگاه وی می‌توان بخشی از حق طبیعی انسان‌ها در فرایند شکل‌گیری ارتباط اقتصادی افراد جامعه تلقی نمود. هابز در مقایسه با آکوئیناس با صراحت بیشتری در خصوص قیمت عادلانه اظهارنظر نموده و معتقد است ارزش کالای موضوع قرارداد به‌واسطه امیال کسانی که قراردادی را می‌بندند اندازه‌گیری می‌شود و لذا رضایت طرفین مبادله را اساس تعیین ارزش‌(قیمت) عادلانه می‌داند. هابز انجام آنچه را که قانون منع نکرده حق افراد می‌داند و با این نگاه است که آزادی خریدوفروش و عقد قرارداد و به‌تبع آن تعیین قیمت و ارزش مبادله را در اختیار طرفین مبادله می‌داند و این اختیار را مغایر بانظم سیاسی و اقتدار حاکم نمی‌داند. لکن همان‌گونه که در این مقاله عنوان گردید، باوجوداینکه هابز در حمایت از آزادی‌های اقتصادی بسیار جلوتر از زمان خود ظاهر می‌شود، اما در دفاع از این آزادی‌ها در برابر یک دولت اقتدارگر ناکام است. جالب‌توجه این است که می‌توان عنوان نمود در اندیشه اسلامی بیش از هر آموزه دیگری، موضوع مبادله و تجارت داوطلبانه موردتوجه واقع گردیده و تجارت، ضمن حلیت مبادله برمبنای رضایت طرفین، توسط یک دستورالعمل راهنما در آیه‌های مختلفی تحت حمایت واقع گردیده است. همچنین برمبنای روایاتی از پیامبر گرامی اسلام (ص) و ائمه اطهار (ع)، قیمت عادلانه همان قیمتی است که درنتیجه برخورد نیروهای موجود در بازار رقابتی و تمایلات مصرف‌کنندگان و عرضه‌کنندگان شکل‌گرفته و در صورتی‌که چنین قیمتی به دور از دخالت‌های دولت و یا عوامل مخل بازار مانند تبانی فروشندگان، انحصار و ایجاد بازار سیاه حاصل شود، همان قیمت الهی است. (حسینی، 1384)؛ بنابراین با مقایسه نظریات مذکور مشاهده می‌گردد، بسیار قبل‌تر از تکوین آراء سه نظریه‌پرداز مطرح این مقاله، بحث حق مبادله داوطلبانه و تطبیق قیمت عادلانه باقیمت بازار رقابتی در آموزه‌های اسلامی مطرح گردیده است.

6. نتیجه‌گیری

بررسی تاریخ عقاید اقتصادی نشان می‌دهد که نزد اغلب اقتصاددانان به‌ویژه کلاسیک‌ها و پیروان فکری متأخر آنان، مالکیت شخصی، آزادی کسب‌وکار که نتیجه گستردگی مبادلات داوطلبانه افراد جامعه است و قیمت بازار رقابتی (قیمت طبیعی) بخشی از اصول اولیه علم اقتصاد است که عدم توجه کافی به این اصول، مشکلات قابل‌توجهی را در سایر حوزه‌های اقتصادی به بار می‌آورد. وضعیت اقتصاد ایران در شاخص‌های مرتبط با اصول مذکور از سطح مناسبی برخوردار نیست بطوریکه رتبه کشور در شاخص بین‌المللی حقوق مالکیت در سال 2022 میلادی در میان 129 کشور جهان، 113 ام و در شاخص آزادی اقتصادی در سال 2023 میلادی که مبادله داوطلبانه و محدود بودن مقررات دولتی، بخشی از مؤلفه‌های اصلی جهت محاسبه شاخص مذکور است، در میان ده کشور انتهایی این رتبه‌بندی از مجموع 165 کشور جهان قرارگرفته است. با شرایط توصیف‌شده مذکور، نویسندگان این مقاله سعی نمودند باهدف برداشتن گامی کوچک، لکن ریشه‌ای جهت بهبود وضعیت اقتصادی کشور، تعمیق و تدقیق مبانی علم اقتصاد را از طریق واکاوی نظریه حق طبیعی دنبال نمایند. نظریه حق طبیعی را از زوایای گوناگونی مورد ملاحظه قرار داده‌اند، بااین‌حال بررسی آثار مرتبط با این حوزه نشان می‌دهد که رویکرد اقتصادی به این موضوع نسبت به رویکردهای حقوقی و سیاسی چندان موردتوجه نبوده است. ما علاوه بر حدودی بررسی فلسفی، حقوقی و سیاسی، نظریه مذکور را با تأکید بر رویکردی اقتصادی در اندیشه سه نظریه‌پرداز مطرح آن (توماس آکوئیناس، توماس هابز و جان لاک) موردتوجه قراردادیم. علی‌رغم برخی نقدها و تفاوت‌های مطرح‌شده در بخش قبلی، هر سه نظریه‌پرداز مذکور تا حدود زیادی بر اهمیت مشاهدات تجربی و مشروعیت بخشیدن به عقل برای استنتاج‌های انتزاعی از این مشاهدات تأکید داشته‌اند، با در نظر گرفتن گزاره فوق و با توجه به نحوه اکتشاف حق طبیعی به‌عنوان ثمره مشارکت مخلوق باشعور در قانون خداوندی که به‌ویژه در چارچوب فکری و اعتقادی توماس آکوئیناس و جان لاک بیش از توماس هابز قابل‌رؤیت است، ارتباط معناداری مابین اصول علم اقتصاد خاصه موارد مطروحه در این پژوهش (مالکیت شخصی، آزادی کسب‌وکار و قیمت بازار رقابتی) که در یک فرایند عقلانی و تجربی از طبیعت انسان‌ها ناشی می‌شود و حق طبیعی افراد جامعه (به‌ویژه حق حیات به‌عنوان مهم‌ترین حق طبیعی انسان‌ها و منشأ سایر حق‌های طبیعی اقتصادی) قابل استنتاج است، بطوریکه توماس آکوئیناس و جان لاک مالکیت شخصی را که یکی از مهم‌ترین اصول علم اقتصاد است را حق طبیعی افراد می‌دانند و برخلاف توماس هابز، ازنظر ایشان حفظ و پاسداشت حق مذکور مستلزم این است که قدرت حاکمیت، در تحدید مالکیت افراد جامعه محدود معناداری داشته باشد. همچنین توماس آکوئیناس و توماس هابز رضایت طرفین مبادله را مبنای تعیین قیمت عادلانه (که به نظر می‌رسد همان قیمت بازار رقابتی یا قیمت طبیعی در نزد اقتصاددانان کلاسیک به‌ویژه آدام اسمیت است) می‌دانند و بر این اساس است که تعیین قیمت کالاها در یک مبادله داوطلبانه و عاری از اجبار و تقلب را از دیدگاه آکوئیناس می‌توان بخشی از حق طبیعی انسان‌ها در فرایند شکل‌گیری ارتباط اقتصادی افراد جامعه در یک فضای آزادانه کسب‌وکار که نتیجه گستردگی مبادلات داوطلبانه افراد جامعه است (بازار رقابتی) تلقی نمود.

References

1. ارجمندی فرد، منصوره (1399). درآمدی بر مبانی حقوق شهروندی از منظر فقه و دین اسلام. نشریه مطالعات حقوق شهروندی، 17، 265-282.
2. اشتراوس، لوی (1396). مقدمه‌ای سیاسی بر فلسفه. ترجمه یاشار جیرانی، تهران، انتشارات آگه.
3. اصلی‌بیگی، فاطمه و مجید ملایوسفی (1397). حکمت عملی ازنظر آکوئیناس. نشریه علمی پژوهشی تأملات فلسفی دانشگاه زنجان، 21، 255-277.
4. افسرده، عطاا... و همکاران (1397). واکاوی جایگاه حقوق طبیعی فرد در قانون اساسی مشروطه. نشریه پژوهشنامه علوم سیاسی، 13(3)، 7-36.
5. امینی، منصور و سیدصادقک اشانی (1396). احترام به‌حق مالکیت در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران. نشریه تحقیقات حقوقی، 20 (79)، 171-193.
6. پولادی، کمال (1389). تاریخ اندیشه سیاسی در غرب: از سقراط تا ماکیاولی. تهران، انتشارات مرکز.
7. تفضلی، فریدون (1392). تاریخ اندیشه اقتصادی. تهران، انتشارات نی.
8. جلال پور، شیوا و همکاران (1390). تبيين شاخص‌های دموكراسي از منظر جان لاك. نشریه تحقیقات سیاسی و بین‌المللی، 3 (9)، 225-233.
9. حسین‌زاده، علی و لیلا زارعی‌شهامت (1398). تطابق مصادیقی از حقوق در نهج‌البلاغه با موادی از اعلامیه جهانی حقوق بشر. نشریه جستارنامه ادبیات تطبیقی، 3 (10).
10. حسینی، سید رضا (1384). قیمت‌گذاری از دیدگاه فقه و اقتصاد. نشریه جستارهای اقتصادی، 4، 81-112.
11. حکیم، سیدمجتبی و همکاران (1400). بررسي حقوق شهروندي با تأکید بر آزادي بيان در فقه و حقوق. نشریه پژوهش‌های سیاسی و بین‌المللی، 48، 133-152.
12. راسل، برتراند (1388). تاریخ فلسفه غرب. ترجمه نجف دریابندری، انتشارات الکترونیکی.
13. ژیلسون، اتین (1384). تومیسم، درآمدی بر فلسفه قدیس توماس آکوئینی. ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران، انتشارات حکمت.
14. ژیلسون، اتین (1398). عقل و وحی در قرون‌وسطی. ترجمه شهرام پازوکی، تهران، انتشارات حقیقت.
15. صابری، روشنک و همکاران (1399). مالکیت خصوصی در میانه همگرایی و واگرایی اندیشه‌های حقوق طبیعی و فقه امامیه. نشریه پژوهش تطبیقی حقوق اسلام و غرب، 7 (1)، 173-202.
16. صبوری، مصطفی و حمیرا مشیرزاده (1402). فراز و فرود نظریه حقوق طبیعی در سنت فکری اندیشمندان عصر روشنگری. نشریه حقوق بشر، 1، 263-283.
17. صناعی، محمود (1338). آزادی فرد و قدرت دولت. تهران، انتشارات هرمس.
18. طالبی، محمدحسین (1390). نقد و بررسی آموزه قانون طبیعی از آغاز مسیحیت تا پایان قرون میانه. نشریه حکومت اسلامی، 59، 61-88.
19. طالبی، محمدحسین (1393). تفاسیر متنوع از آموزه قانون طبیعی. نشریه آیین حکمت، 18، 149-176.
20. طالبی، محمدحسین (1393). دفاع از آزادی با استفاده از قانون طبیعی اسلامی. نشریه آیین حکمت، 6، 51-74.
21. طالبی، محمدحسین (1399). فلسفه حقوق طبیعی گیاهی بشر. نشریه حقوق اسلامی، 18(68)، 121-150.
22. عبدالعلی، منصف (1382). حقوق مالکیت و نظم بازارهای کارآمد. نشریه مطالعات و سیاست‌های اقتصادی، 4، 95-120.
23. عبدالهی، منصور و همکاران (1389). علت غایی در فلسفه ارسطو و ابن‌سینا. پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه بین‌المللی امام خمینی (ره)، دانشکده الهیات.
24. علامه طباطبایی، سید محمدحسین (1378). تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، جلد نهم.
25. علی‌احمدی، علیرضا و وفا غفاریان (1382). اصول شناخت و روش تحقیق (با نگاهی به مطالعات تاریخی). نشریه علمی‌-پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا‌(س)، 13 (46-47)، 241-266.
26. غنی‌نژاد، موسی (1378). جامعه مدنی: آزادی، اقتصاد و سیاست. تهران، انتشارات طرح نو.
27. غنی‌نژاد، موسی (1394). آزادسازی و عملکرد اقتصادی. تهران، انتشارات دنیای اقتصاد.
28. فرهنگی، علی‌اکبر و حسین صفرزاده (1385). روش‌های تحقیق در علوم انسانی با نگرشی بر پایان‌نامه‌نویسی، تهران، انتشارات پیام پویا.
29. فلاح‌نژاد، اکبر و همکاران (1399). حق طبیعی در اندیشه فارابی. نشریه علمی فلسفه دین، 17 (1)، 23-48.
30. قاری سید فاطمی، سید محمد و مجید نیکویی (1394). اندیشه ابن‌سینا: الهام‌بخش نظریه حقوق طبیعی آکوئیناس. نشریه پژوهش تطبیقی حقوق اسلام و غرب، 2 (2)، 49-76.
31. کاسیرر، ارنست (1393). اسطوره دولت. ترجمه یدالله موقن، تهران، انتشارات هرمس.
32. کدیور، محمدعلی (1384). زمینه‌های لیبرالیسم و محافظه کاری در اندیشه توماس هابز. نشریه اطلاعات سیاسی- اقتصادی، 219 و 220 ، 70-81.
33. کرمی، حمزه و علی‌اکبر احمدی افرمجانی (1399). حقوق طبیعی از دیدگاه جان لاک و مرتضی مطهری. مجله فلسفه و کلام اسلامی، 53 (1)، 7-31.
34. کلوسکو، جورج (1391). تاریخ فلسفه سیاسی: قرون‌وسطی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، انتشارات نی، جلد دوم.
35. کلی، جان موریس (1397). تاریخ مختصر تئوری حقوقی در غرب. ترجمه محمد راسخ، تهران، انتشارات نی.
36. لاک، جان (1397). رساله‌ای درباره حکومت. ترجمه حمید عضدانلو، تهران، انتشارات نی.
37. مجتهدی، کریم (1387). فلسفه در قرون‌وسطی (مجموعه مقالات)، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم.
38. محقق‌داماد، سید مصطفی (1385). گفتگو پیرامون حق، حکم و تکلیف. قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 171-194.
39. محمدپور، احمد (1397). ضد روش: زمینه‌های فلسفی و رویه‌های عملی در روش‌شناسی کیفی. قم، انتشارات لوگوس.
40. محمودی، سیدعلی. (1370). تحلیل عوامل آزادی فرد در فلسفه سیاسی هابز. نشریه کیهان اندیشه، 37، 25-34.
41. مطهری، مرتضی (1368). نظری به‌نظام اقتصادی اسلام. تهران، انتشارات صدرا.
42. مطهری، مرتضی (1371). نظام حقوق زن در اسلام. تهران، انتشارات صدرا.
43. مقیمی‌زنجانی، شروین (1396). توماس هابز و بنیادگذاری انگارة جدید شهروندی. نشریه جستارهای سیاسی معاصر، 8 (4)، 109-133.
44. مکرمی‌قرطاول، یاسر و همکاران (1400). از مشروعیت قدرت تا تحدید حاکمیت: الگویی مبتنی بر قوانین طبیعی. نشریه مطالعات حقوق عمومی دانشگاه تهران، 53 (4)، 1721-1739.
45. نویمان، فرانتس (1390). آزادی، قدرت و قانون. ترجمه عزت ا... فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمی.
46. هابز، توماس (1397). لویاتان. ترجمه حسین بشیریه، تهران، انتشارات نی.
47. یزدان‌بخش، علی‌اصغر و همکاران (1399). ملاصدرا و حقوق طبیعی بشر. نشریه حکمت معاصر، 2، 265-283.
48. Aquinas, St. T. (1947). THE SUMMA THEOLOGICA. Translated by Fathers of the English Dominican Province.
49. Biser, J. J. (2020). Locke Versus Hobbes: Political Economy Of Property Rights. Journal For Economic Educators, 20 (1).
50. Hagan, M. J. (2012). St. Thomas Aquinas: Economics of the Just Society, Austrian Student Scholars Conference Hagan, Grove City College, Grove City, PA.
51. Koehn, D. Wilbratte, B. (2012). A Defense of a Thomistic Concept of the Just Price. Business Ethics Quarterly, 501–526, DOI: 10.5840/beq201222332.
52. Levy, A. (1954). Economic Views of Thomas Hobbes. Journal of the History of Ideas, 15(4), 589-595.
53. Locke, J. (1690). Two Treatises of Government. Everyman’s Library, York University, 1823.
54. McGee, R. W. (2005). Thomas Aquinas: A Pioneer in the Field of Law & Economics, Western State University Law Review, 18(1), 471-483.
55. North, D. C. (1992). Transaction costs, institutions, and economic performance, An International Center for Economic Growth Publication.
56. Perez, A. et al. (2015). THOMAS HOBBES: THE MODERN ECONOMIST. Praxis Filosófica, 44, 221-250.
57. Rashid, M. M. (2020). St. Thomas Aquinas and the development of natural law in economic thought, 7(1), 14-24.
58. Rothbard, M. N. (2006). Economic Thought Before Adam Smith- An Austrian Perspective on the History of Economic Thought. I.
59. Schumpeter, J. A. (1954). History OF Economic Analysis.
60. Smith, Adam. (1776). An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations.
61. Taylor, Quentin. (2010). Thomas Hobbes, Political Economist, His Changing Historical Fortunes, The Independent Review, 14(3), 415–433.
62. Younkins, E. W. (2006). Thomas Aquinas’s Christian Aristotelianism, Montreal, 163. .
63. https://www.internationalpropertyrightsindex.org.
64. https://www.fraserinstitute.org/studies/economic-freedom-of-the-world-2023-annual-report.